Kekuatan Dan Kelemahan Fahaman Asyari Sebagai Doktrin Akidah Islamiah

Syed Mahadzir Syed Ibrahim

Asas pembicaraan kita ialah fahaman Asy’ari dalam tinjauan aspek kekuatan dan kelemahannya. Tetapi meskipun pembicaraan ini berkaitan dengan penilaian kritis terhadap fahaman tersebut, namun kritikan itu an sich tidaklah menjadi tujuannya. Pembicaraan kita bertolak pada usaha untuk mengenali aspek-aspek positif fahaman itu dan mencari jalan bagaimana mengembangkannya agar dapat menjadi suatu sumbangan kepada cabaran hidup masa kini.

Juga dengan sendirinya pada usaha mengenali aspek-aspek negatifnya serta sedapat mungkin mencari jalan untuk menghindari atau menghilangkannya. Relevan pembicaraan ini ialah bahawa sebahagian besar masyarakat Islam terutamanya bangsa Melayu di negara kita, menganut fahaman Asy’ari di bidang akidah.

Pertama, kerana Islam di negara kita beraliran Sunni, sehingga tidak menganut akidah Syi’ah atau Muktazilah. Kedua, kerana Islam di negara bermazhab Syafi’e dan seperti di mana-mana, golongan Syafi’e kebanyakannya menganut akidah Asy’ari.

Ini berbeza dengan golongan Sunni bermazhab Hanafi yang kebanyakannya menganut akidah Maturidi, dan dari golongan Sunni bermazhab Hanbali (di negara Arab) yang tidak menganut Asy’ari mahupun Maturidi, melainkan mempunyai aliran sendiri khas iaitu Hanbali.

Ahlusunnah waljama’ah di nusantara kita khususnya, menegaskan bahawa fahaman Sunnah ialah fahaman yang dalam akidah menganut al-Asy’ari atau al-Maturidi. Sedangkan kelompok-kelompok lain, seperti Muhammadiyah dipandang sebagai tidak tegas berfahaman Ahlusunnah waljama’ah (namun sebenarnya dalam banyak hal malah sangat Sunni), juga masih tetap menganut al-Asy’ari dalam akidah, tanpa banyak mengambil alih kritikan para pemikir modenis Islam seperti Muhammad ‘Abduh, ataupun pemikir reformis seperti Ibn Taymiyyah dan, lebih-lebih lagi Muhammad ibn ‘Abd-al-Wahhab, terhadap beberapa aspek fahaman Asy’ari tersebut.

Maka membicarakan fahaman Asy’ari bermakna membicarakan pandangan kepercayaan agama yang paling kuat dan luas di nusantara kita. Imam al-Asy’ari, jika disebut fahaman Asy’ari, kita maksudkan keseluruhan penjabaran simpul (akidah) atau simpul-simpul (aqa’id) kepercayaan Islam dalam Ilmu Kalam yang bertitik tolak dari rintisan seorang tokoh besar pemikir Islam iaitu Abu al-Hasan ‘Ali al-Asy’ari dari Basrah, Iraq, yang lahir pada 260 Hijrah/873 Masehi dan meninggal dunia pada tahun 324 Hijrah/935 Masehi.

Jadi beliau tampil sekitar satu abad selepas Imam al-Syafi’e (meninggal dunia pada tahun 204 Hijrah/819 Masehi), atau setengah abad selepas al-Bukhari (meninggal dunia pada tahun 256 Hijrah/870 Masehi) dan hidup beberapa belas tahun sezaman dengan pembukuan hadis yang terakhir dari tokoh yang enam, iaitu al-Tirmidzi (meninggal dunia pada tahun 279 Hijrah/892 Masehi).

Dengan kata lain, al-Asy’ari tampil pada saat-saat konsolidasi fahaman Sunnah di bidang hukum atau fiqh, dengan pembukuan hadis yang menjadi bahagian mutlaknya, telah mendekati penyelesaian. Dan penampilan al-Asy’ari menjadikan lengkap sudah konsolidasi fahaman Sunnah tersebut, iaitu dengan penalaran ortodoksnya di bidang keimanan atau akidah.

Penalaran al-Asy’ari disebut ortodoks kerana lebih setia kepada sumber-sumber Islam sendiri seperti Kitab Allah dan Sunnah Nabi daripada penalaran golongan Muktazilah dan para ahli falsafah. Meskipun mereka ini semuanya, dalam analisa terakhir, harus dipandang secara sebenarnya tetap dalam lingkaran Islam, namun, dalam pengembangan hujah-hujah bagi fahaman yang mereka bina, mereka sangat banyak menggunakan bahan-bahan falsafah Yunani.

Banyaknya penggunaan bahan falsafah Yunani itu memberi ciri dasar pemikiran golongan Muktazilah dan para ahli falsafah sehingga mereka melakukan pendekatan ta’wil atau interpretasi metafora terhadap teks-teks dalam Kitab dan Sunnah yang mereka anggap mutashabihat kerana, misalnya, mengandungi deskripsi tentang Tuhan yang antropomorfis (Tuhan menyerupai manusia seperti ada tangan, mata, bertakhta di atas singgahsana atau arasy, bersifat senang atau redha, murka atau ghadlab, dendam atau intiqam, terikat dengan waktu seperti menunggu atau intidhar, dan seterusnya).

Disebabkan kuatnya peranan dan unsur logika dan dialektika dalam penalaran golongan Muktazilah dan para ahli falsafah ini, maka sistem mereka disebut Ilmu Kalam, yakni, Ilmu Logika atau Dialektika. Maka jika penalaran mereka itu merupakan sebuah teologi, lebih tepat disebut Teologi Rasional, Teologi Dialektis atau Teologi Spekulatif, kadang-kadang disebut Teologi Skolastik, juga disebut Teologi Semula Jadi (Natural Teology), bahkan Teisme Falsafati (Philosophical Theism).[1]

Tetapi penggunaan hujah-hujah logis dan dialektis tidak terbatas hanya kepada golongan Muktazilah dan para ahli falsafah saja. Golongan Asy’ari juga banyak menggunakannya, meskipun metod ta’wil yang menjadi salah satu akibat penggunaan itu hanya menduduki tempat sekunder dalam sistem Asy’ari.

Kemampuan Abu al-Hasan ‘Ali al-Asy’ari menggunakan hujah-hujah logik dan dialektis diperoleh dari latihan dan pendidikannya sendiri sebagai seorang Mu’tazili. Beliau kemudiannya pada usia empat puluh tahun, menyatakan diri bebas dari fahaman lamanya, dan bergabung dengan fahaman golongan Hadis (Ahl al-Hadis) yang dipelopori golongan Hanbali, yang bertindak sebagai pemegang bendera ortodoksi, sehingga sering diisyaratkan sebagai golongan Sunni par excellence.

Namun al-Asy’ari nampak tidak mungkin melepaskan diri sepenuhnya dari metod logis dan dialektis, yang kali ini beliau gunakan justeru untuk mendukung dan membela fahaman Ahl al-Hadis.

Disebabkan oleh metodologinya itu mula-mula al-Asy’ari tetap mencurigakan bagi golongan Hadis pada umumnya, sehingga beliau merasa perlu membela diri melalui sebuah risalahnya yang sangat penting iaitu Istihsan al-Khawdl fi ‘Ilm al-Kalam (Anjuran Untuk Mendalami Ilmu Kalam, yakni, Ilmu Logika).

Kerana ilmu logika formal, atau silogisme, dipelajari oleh orang-orang Muslim dari Aristoteles (maka dalam bahasa Arab disebut secara lengkap sebagai al-manthiq al-aristhi, logika Aristoteles), pemikiran Ilmu Kalam adalah juga dengan sendirinya bersifat Aristhi atau Aristotelian, dengan ciri utama pendekatan rasional-deduktif. (Aspek ini pada umumnya, dan aspek-aspek tertentu konsep dalam Kalam pada khususnya, merupakan alasan kritikan dan penolakan oleh golongan Hanbali terhadap Kalam, termasuk yang dikembangkan oleh golongan Asy’ari, dengan kontroversi dan polemik yang masih berlangsung hingga ke hari ini).

Walaupun demikian, sungguh menarik bahawa dalam pergulatan pemikiran yang sengit di bidang teologi itu akhirnya Imam Abu al-Hasan ‘Ali al-Asy’ari dari Basrah tersebut memperoleh kemenangan besar, jika bukan terakhir. Ini terutama sejak tampilnya Imam al-Ghazali sekitar dua abad selepas al-Asy’ari, yang dengan kekuatan hujahnya yang luar biasa, disertai contoh kehidupannya yang penuh zuhud, mengembangkan fahaman Asy’ari menjadi standard fahaman Ortodoks atau Sunni dalam akidah.

Lantaran itu, seperti telah disentuh di atas tadi, dewasa ini, untuk sebahagian besar golongan Muslim seluruh dunia, fahaman Asy’ari adalah identik dengan fahaman Sunni, dan, lebih dari itu, bahkan Ilmu Kalam pun sekarang menjadi hampir terbatas hanya kepada metod penalaran Asy’ari.

Maka dilihat dari kadar penerimaannya oleh sedemikian besar golongan Muslim, dan dari bagaimana penerimaan itu melintasi batas-batas kemazhaban dalam fiqh, fahaman Asy’ari adalah fahaman yang paling luas menyebar dalam dunia Islam, sehingga al-Asy’ari boleh disebut sebagai pemikir Islam klasik yang paling berjaya.

Tidak ada tokoh pemikir dalam Islam yang mampu mengaut sedemikian ramai penganut dan sedemikian luas pengaruh buah fikirannya seperti Abu al-Hasan ‘Ali al-Asy’ari. Maka sebutan yang paling umum untuk tokoh ini ialah Syaykh Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, sebagaimana senantiasa digunakan pada lembaran judul karya-karyanya yang cukup banyak dan boleh didapati di pasaran.

Beberapa Inti Dasar Fahaman Asy’ari

Sesungguhnya letak keunggulan sistem Asy’ari terhadap lainnya ialah aspek metodologinya, yang dapat diringkaskan sebagai jalan tengah antara berbagai ekstremiti. Maka ketika menggunakan metodologi manthiq atau logika Aristoteles, ia tidaklah menggunakannya sebagai kerangka kebenaran itu an sich (seperti terkesan hal itu ada pada para ahli falsafah), melainkan sekadar alat untuk membuat penjelasan-penjelasan, dan itu pun hanya dalam urutan sekunder.

Sebab bagi al-Asy’ari, sebagai seorang pendukung Ahl al-Hadis, yang utama ialah teks-teks suci sendiri, baik yang dari Kitab mahupun dari Sunnah, menurut makna harfiahnya.  kerana itu kalau pun beliau melakukan ta’wil, beliau lakukan hanya secara sekunder juga, iaitu dalam keadaan tidak mampu lagi dilakukan pentafsiran harfiah.

Hasilnya ialah suatu jalan tengah antara kaedah harfi golongan Hanbali dan kaedah ta’wili golongan Mu’tazili. Di tengah-tengah berkecamuknya dengan hebat polemik dan kontroversi dalam dunia intelektual Islam ketika itu, kaedah yang ditempuh oleh al-Asy’ari ini merupakan jalan keluar yang memuaskan banyak pihak. Itulah alasan utama penerimaan fahaman Asy’ari hampir secara universal, dan itu juga yang membuatkannya begitu kukuh dan tahan lama sehingga sekarang.

Meskipun begitu, inti dasar fahaman Asy’ari ialah Sunnisme. Hal ini beliau kemukakan sendiri dalam bukunya yang sangat baik dan sistematis, iaitu yang berjudul Maqalat al-Islamiyyin wa Ikhtilaf al-Mushallin (Pendapat-pendapat Golongan Islam dan Perselisihan Golongan Bersembahyang), sebuah buku heresiografi (catatan tentang berbagai penyimpangan atau bid’ah) dalam Islam yang sangat dihargai kerana kejujuran dan objektif dan kelengkapannya.

Dalam meneguhkan fahamannya sendiri, terlebih dahulu al-Asy’ari menjelaskan fahaman Ahl al-Hadis seperti yang ada pada golongan Hanbali, kemudian mengakhirinya dengan penegasan bahawa beliau mendukung fahaman itu dan menganutnya. Untuk memperolehi gambaran yang cukup lengkap tentang hal yang amat penting ini, di sini dikutip beberapa persoalan mendasar dari keterangan al-Asy’ari yang dimaksudkan:

‘Keseluruhan yang dianut para pendukung Hadis dan Sunnah ialah: mengakui adanya Allah s.w.t, para malaikat, kitab-kitab, rasul-rasul, dan semua yang datang dari sisi Allah dan yang dituturkan oleh para tokoh terpercaya berasal dari Rasulullah s.a.w, tanpa mereka menolak sedikit pun juga dari itu semua. Dan Allah s.w.t adalah Tuhan Yang Maha Esa, unik (tanpa bandingan), tempat bergantung semua makhluk, tiada Tuhan selain Dia, tidak mengambil isteri, tidak juga anak; dan bahawa Muhammad adalah hamba dan rasul-Nya; dan bahawa syurga itu nyata, neraka itu nyata, dan hari kiamat pasti datang tanpa diragukan lagi, dan bahawa Allah membangkitkan orang yang ada dalam kubur.’

‘Dan bahawa Allah s.w.t ada di atas ‘Arasy (singgahsana), sebagaimana difirmankan dalam surah 20:5, ‘Dia Yang Maha Kasih, bertahta di atas Singgahsana’; dan bahawa Dia mempunyai dua tangan tanpa bagaimana (bi la kayfa) sebagaimana difirmankan-Nya dalam surah 37:75, ‘Aku menciptakan dengan kedua tangan-Ku’, dan juga firman-Nya dalam surah 5:64, ‘Bahkan kedua tangan-Nya itu terbuka lebar’; dan Dia itu mempunyai dua mata tanpa bagaimana, sebagaimana difirmankan-Nya dalam surah 54:14, ‘Ia (kapal) itu berjalan dengan mata Kami’; dan Dia itu mempunyai wajah, sebagaimana difirmankan-Nya dalam surah 55:27, ‘Dan tetap kekallah Wajah Tuhanmu Yang Maha Agung dan Maha Mulia.’

‘Dan nama-nama Allah itu tidak dapat dikatakan sebagai lain dari Allah sendiri seperti dikatakan oleh golongan Muktazilah dan Khawarij. Mereka (Ahl al-Sunnah) juga mengakui bahawa pada Allah s.w.t ada pengetahuan (‘ilm), sebagaimana difirmankan-Nya dalam surah 4:166, ‘Diturunkan-Nya ia (Al-Quran) dengan pengetahuan-Nya’, dan juga firman-Nya dalam surah 35:11, ‘Dan tidaklah ia (wanita) mengandungi (bayi) perempuan, juga tidak melahirkannya, kecuali dengan pengetahuan-Nya.’

‘Mereka (Ahl al-Sunnah) juga berpendapat bahawa tidak ada kebaikan atau keburukan di bumi kecuali yang dikehendaki Allah s.w.t, dan segala sesuatu terjadi dengan kehendak Allah, sebagaimana difirmankan oleh Dia Yang Maha Tinggi dan Maha Agung dalam surah 81:29, ‘Dan kamu (manusia) tidaklah (mampu) menghendaki sesuatu jika tidak Allah menghendakinya’, dan sebagaimana diucapkan oleh orang-orang Muslim, ‘Apa pun yang dikehendaki Allah akan terjadi, dan apa pun yang tidak dikehendaki-Nya tidak akan terjadi.’

‘Mereka juga berpendapat bahawa tidak seorang pun mampu melakukan sesuatu sebelum Dia (Allah) melakukannya, juga tidak seorang pun mampu keluar dari pengetahuan Allah s.w.t, atau melakukan sesuatu yang Allah SWTmengetahui bahawa ia tidak melakukannya. Mereka mengakui bahawa tidak ada Pencipta selain Allah, dan bahawa keburukan para hamba (manusia) diciptakan oleh Allah, dan bahawa semua perilaku manusia diciptakan Allah s.w.t dan bahawa manusia itu tidak berdaya menceritakan sedikit pun dari padanya.’

‘Dan bahawa Allah memberi petunjuk kepada golongan beriman untuk taat kepada-Nya, serta menghinakan golongan kafir. Allah s.w.t mengasihi golongan beriman, memperhatikan mereka, membuat mereka orang-orang soleh, membimbing mereka, dan Dia tidak mengasihi golongan kafir, tidak membuat mereka soleh, serta tidak membimbing mereka. Seandainya Allah s.w.t membuat mereka soleh, tentulah mereka menjadi soleh, dan seandainya Allah s.w.t membimbing mereka tentulah mereka menjadi berpetunjuk.’

‘Dan Allah s.w.t berkuasa membuat orang-orang kafir itu soleh, mengasihi mereka sehingga menjadi beriman; tetapi Dia berkehendak untuk tidak membuat mereka soleh dan (tidak) mengasihi mereka sehingga menjadi beriman, melainkan Dia berkehendak bahawa mereka itu kafir adanya seperti Dia ketahui, menghinakan mereka, menyesatkan mereka dan memateri hati mereka.’

‘Dan bahawa baik dan buruk dengan keputusan (qada’) dan ketentuan (qadar) Allah, dan mereka (Ahl al-Sunnah) beriman kepada qada’ dan qadar Allah itu, yang baik dan yang buruk, serta yang manis dan yang pahit. Mereka juga beriman bahawa mereka tidak memiliki pada diri mereka sendiri (memberi) manfaat atau mudarat, kecuali dengan yang dikehendaki Allah s.w.t, sebagaimana difirmankan-Nya, ‘Dan mereka (Ahl al-Sunnah) itu menyerahkan segala perkaranya kepada Allah s.w.t dan mengakui adanya keperluan kepada Allah dalam setiap waktu serta keperluan kepada-Nya dalam setiap keadaan.’ [2]

Selanjutnya al-Asy’ari menjelaskan dasar-dasar pandangan Sunni lainnya seperti bahawa Al-Quran adalah kalam Ilahi yang bukan makhluk, bahawa golongan beriman akan melihat Allah s.w.t di syurga ‘seperti melihat bulan purnama pada waktu malam’, bahawa Ahl al-Qiblah (orang yang melakukan sembahyang dengan menghadap kiblat di Mekah) tidak boleh dikafirkan meskipun melakukan dosa besar seperti mencuri dan zina, bahawa Nabi akan memberi syafaat kepada umatnya, termasuk kepada mereka yang melakukan dosa-dosa besar, bahawa iman berkaitan dengan ucapan dan perbuatan yang kadarnya bisa naik dan turun, bahawa nama-nama Allah adalah Allah itu sendiri (bukan sesuatu yang wujudnya terpisah), bahawa seseorang yang berdosa besar tidak mesti dihukum masuk neraka, sebagaimana seseorang yang bertauhid tidak mesti dihukum masuk syurga sehingga Allah s.w.t sendiri yang menentukan, dan bahawa Allah s.w.t memberi pahala kepada sesiapa yang dikehendaki dan memberi siksaan kepada sesiapa saja yang dikehendaki, bahawa apa saja yang sampai ke tangan kita dari Rasulullah s.a.w melalui riwayat yang handal harus diterima, tanpa boleh bertanya: ‘Bagaimana?’ ataupun ‘Mengapa?’, kerana semuanya itu bid’ah. Juga bahawa Allah s.w.t tidak memerintahkan kejahatan, melainkan melarangnya; dan Dia memerintahkan kebaikan dengan tidak meredhai kejahatan, meskipun Dia menghendaki kejahatan itu.

Dan bahawa keunggulan para sahabat Rasulullah s.a.w seperti manusia pilihan Allah s.w.t harus diakui, dengan menghindarkan diri dari pertengkaran tentang mereka, besar mahupun kecil, dan bahawa urutan keunggulan khalifah yang empat ialah pertama sekali Abu Bakar, kemudian ‘Umar, disusul ‘Utsman, dan diakhiri dengan ‘Ali.

Selanjutnya, menurut al-Asy’ari, fahaman Sunni juga mengharuskan taat mengikuti imam atau pemimpin, dengan bersedia bersembahyang sebagai makmum di belakang mereka, tidak peduli apakah mereka itu orang baik (barr) ataupun orang jahat (fajir).

Disebutkan juga bahawa golongan Sunni mempercayai akan munculnya Dajjal di akhir zaman, dan bahawa ‘Isa al-Masih akan membunuhnya. Lalu ditegaskannya juga bahawa Ahl al-Sunnah itu berpendapat harus menjauhi setiap penyeru bid’ah; harus rajin membaca Al-Quran, mengkaji Sunnah dan mempelajari fiqh dengan rendah hati, tenang, dan budi yang baik; harus berbuat banyak kebaikan dan tidak menyakiti orang; harus meninggalkan gunjingan, adu domba dan umpatan, dan terlalu mencari-cari makan dan minum.

Demikian nukilan sebahagian dari keterangan al-Asy’ari yang panjang lebar. Pada akhir keterangannya itu, al-Asy’ari menyatakan: ‘Dan kita pun berpendapat seperti semua pendapat yang telah kita sebutkan itu, dan kepadanyalah kita bermazhab.’[3]

Alur Hujah Kalam Asy’ari

Di samping menjelaskan akidah Ahl Al-Sunnah yang kemudian beliau nyatakan yang beliau ikuti sendiri itu, al-Asy’ari juga mengembangkan alur hujah logik dan dialektisnya sebagaimana beliau pelajari dari para guru Muktazilah. Dan pengembangannya oleh al-Asy’ari, yang kemudian lebih dikembangkan lagi oleh para pengikutnya, terutama al-Ghazali, menjadi tumpuan kekuatan fahaman Asy’ari tersebut sebagai doktrin dalam akidah Islamiah golongan Sunni.

Praktis semua nuktah kepercayaan dalam Islam beliau dukung dengan hujah-hujah logis dan dialektis, sebahagian bahkan tidak lagi merupakan kelanjutan hujah yang telah ada sebelum beliau sendiri, melainkan menjadi sumbangannya yang tulen dalam pemikiran keislaman.

Sebagaimana halnya dengan setiap pembahasan teologi, pusat argumentasi Kalam Asy’ari berada pada usahanya untuk membuktikan adanya Tuhan yang menciptakan seluruh jagat raya, dan bahawa jagat raya itu ada kerana diciptakan oleh Tuhan ‘dari ketiadaan’ (min al-’adam, ex nihilo). Kerana tidak mungkin memaparkan keseluruhan hujah Kalam itu, maka di sini dititipkan penjelasan sarjana Muslim moden, al-Alousi, tentang hujah Kalam berkenaan dengan penciptaan alam raya ini. Menurut al-Alousi, ada enam hujah yang digunakan oleh para tokoh Ilmu Kalam untuk membuktikan tidak abadinya alam raya:

1.      Hujah dari sifat berlawanan benda-benda sederhana (basith): unsur-unsur asas alam raya (tanah, air, dan lain-lain) dan sifat-sifat asasnya (panas, sejuk, berat, ringan dan lain-lain) semuanya saling berlawanan, namun kita dapati dalam kenyataan tergabung (murakkab); penggabungan itu memerlukan sebab, iaitu Pencipta.

2.      Hujah dari pengalaman: Penciptaan dari ketiadaan (al-ijad min al-’adam, creatio ex nihilo) tidaklah berbeza dari pengalaman kita, sebab, melalui perubahan, bentuk lama hilang dan bentuk baru muncul dari ketiadaan.

3.      Hujah dari adanya akhir untuk gerak, waktu, dan objek-objek temporal: gerak tidak mungkin berasal dari masa tidak berpermulaan, sebab mustahil bagi gerak itu mundur dalam waktu secara tidak terhingga (tasalsul, infinite, temporal regress), sebab bahagian yang terhingga tidak mungkin ditambahkan satu sama lain untuk menghasilkan keseluruhan yang tidak terhingga; lantaran itu jagat raya dan gerak tentu mempunyai permulaan. Atau, gerak tidak mungkin ada dari awal tanpa permulaan (azal, eternity), sebab mustahil bagi gerak itu mundur dalam waktu secara tidak terhingga, kerana sesuatu yang tidak terhingga tidak dapat dilintasi. Atau lagi, jika pada suatu titik waktu mana pun, deretan tidak terhingga, telah berlangsung, maka pada titik tertentu sebelumnya hanya suatu deretan terhingga saja yang telah berlangsung; tetapi titik tertentu itu terpisah dari lainnya oleh suatu sisipan yang terhingga; oleh lantaran itu seluruh deretan waktu itu terhingga dan diciptakan.

4.      Hujah dari keterhinggaan jagat: kerana jagat raya ini tersusun dari bahagian-bahagian yang terhingga, maka ia pun terhingga juga; segala sesuatu yang terhingga adalah sementara; lantaran itu jagat raya adalah sementara, yakni, mempunyai suatu permulaan dan diciptakan.

5.      Hujah dari kemungkinan (imkan, contingency): jagat ini tidaklah (secara rasional) pasti terwujud; lantaran itu harus terdapat faktor penentu (mukhashshish, murajjih) yang membuat jagat itu terwujud, iaitu Pencipta.

6.      Hujah dari kesementaraan (huduts, temporality): benda tidak mungkin lepas dari kejadian (‘aradl, accident) yang bersifat sementara; apa pun yang tidak dapat terwujud kecuali dengan hal yang bersifat sementara tentu bersifat sementara juga; lantaran itu seluruh jagat raya adalah sementara (hadits) dan tentu telah terciptakan (muhdats).[4]

Sudah diisyaratkan di atas bahawa sebahagian dari hujah itu diwarisi para pemikir Muslim dari falsafah Yunani. Beberapa ahli falsafah Islam seperti Ibn Rusyd dan al-Suhrawardi memang menyebutkan nama Yahya al-Nahwi (Yahya si Ahli Tatabahasa, iaitu John Philoponus, meninggal sekitar tahun 580 Masehi), seorang pemikir Nasrani dari Iskandariah, Mesir, telah merintis argumen ‘kalami’ untuk adanya Tuhan dan terciptanya alam raya.

Namun di tangan golongan Muslim, khususnya para penganut fahaman Asy’ari, dan lebih khusus lagi al-Ghazali, hujah itu berkembang seperti ringkasan al-Alousi di atas, dan menjadi salah satu aspek sumbangan alam fikiran Islam yang paling tulen kepada alam fikiran umat manusia.

Lantaran itu semua, maka Ilmu Kalam menjadi karakteristik pemikiran mendasar yang amat khas Islam, yang membuatkan pembahasan teologis dalam agama itu berbeza dari yang ada dalam mana-mana agama lain, baik dari aspek isi mahupun metodologi. Sungguh sangat menarik bahawa dalam perkembangan teologi umat manusia, Ilmu Kalam seperti yang dipelopori oleh al-Asy’ari dan dikembangkan oleh al-Ghazali itu telah mempengaruhi banyak agama di dunia, khususnya yang berkaitan langsung dengan Islam, iaitu Yahudi dan Kristian, sebegitu rupa.

Sehingga ramai pemikir Yahudi sendiri memandang bahawa agama Yahudi seperti yang ada sekarang ini adalah agama Yahudi yang dalam bidang teologi telah mengalami ‘pengislaman’, seperti tercermin dalam pembahasan buku Austryn Wolfson yang berjudul Repercussion of Kalam in Jewish Philosophy (Pengaruh Kalam dalam Falsafah Yahudi).[5]

Dan William Craig telah mengisyaratkan bahawa berbagai polemik teologi dan filosofi dalam Yahudi dan Kristian adalah kerana pengaruh, dan merupakan kelanjutan, dari polemik teologi dan filosofi dalam Islam.

Seperti yang kita ketahui, dalam Islam terjadi polemik antara Kalam (ortodoks) dengan falsafah, diwakili oleh polemik posthumous antara al-Ghazali (Tahafut al-Falasifah, ‘Kerancuan Para Ahli Falsafah’) dan Ibn Rusyd (Tahafut al-Tahafut, ‘Kerancuannya Kerancuan’). Dalam Yahudi, polemik yang paralel juga telah terjadi, iaitu antara Saadia (pengaruh Kalam al-Ghazali) dengan Maimonides (pengaruh falsafah Ibn Rusyd), dan dalam Kristian polemik serupa ialah antara Bonaventure (pengaruh Kalam al-Ghazali) dan Thomas Aquinas (pengaruh falsafah Ibn Rusyd).[6]

Sekarang ini, di zaman globalisasi, para pengikut fahaman Asy’ari boleh merasa lebih mantap dan berbesar hati, sebab, sepanjang pembahasan William Craig, seorang ahli falsafah moden dari Berkeley, California, ilmu pengetahuan mutakhir, khususnya teori-teori tentang asal kejadian alam raya seperti teori ledakan besar dalam astronomi moden, sangat menunjang hujah-hujah Ilmu Kalam, khususnya dalam pandangan bahawa alam raya berpermulaan dalam suatu titik waktu pada masa lampau, dan bahawa ia diciptakan dari tiada.

Sebagai seorang ahli falsafah non-religion, Craig tetap skeptis tentang apakah Tuhan itu mempunyai sifat-sifat seperti yang dibicarakan dalam Ilmu Kalam. Namun beliau menyimpulkan pembahasannya dengan mengakui nilai hujah Kalam tentang adanya Tuhan:

‘Jadi telah disimpulkan tentang adanya suatu Khaliq yang personal bagi alam raya yang ada tanpa berubah dan lepas sebelum penciptaan dan dalam waktu sesudah penciptaan. Inilah inti pusat apa yang oleh golongan ketuhanan dimaksudkan dengan ‘Tuhan’. Kita tidak melangkah lebih jauh dari itu. Hujah kosmologi kalam membimbing kita kepada adanya Khaliq yang personal bagi alam raya, namun perkara apakah Khaliq ini Maha Kuasa, baik, sempurna, dan seterusnya, kita tidak akan membahas.’ [7]

Meskipun skeptis tentang sifat-sifat Tuhan, namun, juga sebagai seorang ahli falsafah non-religion, William Craig mengisyaratkan bahawa setelah terjadi kesimpulan mantap tentang adanya Tuhan, sepatutnya kita melihat apakah Tuhan itu ‘pernah’ menyatakan Diri melalui wahyu-Nya seperti dikatakan dalam agama-agama, ataukah tidak. Jika jawapannya afirmatif, itu bermakna landasan keabsahan bagi agama. Dan kalau negatif, maka barangkali Aristoteles benar bahawa Tuhan itu adalah penggerak yang tidak tergerakkan, dan bahawa Dia tetap jauh dan lepas dari jagat raya yang telah diciptakan-Nya. [8]

Tentu saja para ahli Ilmu Kalam menolak konsep Aristoteles tersebut. Namun tetap bahawa kesimpulan ahli falsafah moden tersebut membuktikan aspek paling tangguh dari fahaman Asy’ari sebagai doktrin akidah Islamiah. Fahaman Asy’ari dengan deretan hujahnya itu, seperti yang telah disebutkan, telah berjasa ikut memperkukuhkan konsep Ketuhanan dalam agama-agama besar, khususnya Islam sendiri, serta Yahudi dan Kristian. Dan jika Craig benar, fahaman Asy’ari juga akan berjasa ikut memperkukuhkan konsep Ketuhanan bagi manusia zaman mutakhir dengan ilmu pengetahuan dan astronomi modennya.

Masalah Perilaku Manusia

Tanpa kehilangan pandangan tentang aspek-aspek kuat di atas tadi, pembicaraan tentang fahaman Asy’ari tidak mungkin lepas dari aspek-aspek lemahnya, baik dalam pandangan para pemikir Islam sendiri di luar kubu Kalam Asy’ari, mahupun dari dalam pandangan para pemikir lainnya.

Dalam batasan ruang dan waktu, kita hanya menyentuh satu aspek saja yang paling relevan dan juga paling banyak dijadikan sasaran kritikan, iaitu pandangan dalam sistem fahaman Asy’ari tentang perilaku manusia berkenaan dengan masalah sampai di mana manusia mampu menentukan sendiri kegiatannya dan sampai di mana ia tidak berdaya dalam masalah penentuan kegiatan itu berhadapan dengan kudrat dan iradat Tuhan.

Dari nukilan tentang fahaman Ahl Al-Sunnah yang dijabarkan oleh al-Asy’ari, dapat kita baca pandangan tentang perilaku manusia, termasuk tentang kebahagiaan dan kesengsaraannya, yang bernada sikap pasrah kepada nasib (fatalisme).

Sesungguhnya al-Asy’ari bukanlah seorang Jabari ‘sehingga boleh disebut sebagai fatalis. Tetapi beliau juga bukan seorang Qadari yang berfahaman tentang kemampuan penuh manusia menentukan perbuatannya, seperti golongan Muktazilah dan Syi’ah. Al-Asy’ari ingin menengahi antara kedua fahaman yang bertentangan itu, sebagaimana dalam bidang metodologi beliau telah menengahi antara golongan Hanbali yang sangat naqli (hanya berdasar teks-teks suci dengan pemahaman harfiah) dan golongan Mu’tazili yang sangat ‘aqli (rasional).

Dalam usahanya menengahi antara jabariah dan qadariah itu, Abu Hasan al-Asy’ari tampil dengan konsep kasb (perolehan atau acquisition) yang cukup rumit. Berikut ini tiga bait syair tentang pengertian kasb, dari kitab Jawharat al-Tawhid, salah satu buku teks dalam fahaman Asy’ari:

Wa ‘indana li al-’abd-i kasb-un kullifa

Wa lam yakun mu’atstsir-an fa ‘l-ta’rifa

Fa laysa majbur-an wa la ikhtiyar-an

Wa laysa kull-an yaf’ al-u ikhtiyar-an

Fa in yutsibna fa bi mahdl-i al-fadl’l-i

Wa in yu’adzdzib fa bi mahdl-i al-’adl-i [9]

Maknanya:

Bagi kita, hamba (manusia) dibebani kasb,

Namun kasb itu, ketahuilah, tidak akan berpengaruh,

Maka manusia tidaklah terpaksa, dan tidak juga bebas,

Dan tidak juga masing-masing itu berbuat dengan kebebasan

Jika Dia (Allah) memberi pahala kita maka semata kerana murah-Nya,

Dan jika Dia menyiksa kita maka semata kerana adil-Nya

Jadi, jelasnya, manusia tetap dibebani kewajipan melakukan kasb melalui ikhtiarnya, namun hendaknya ia ketahui bahawa usaha itu tidak akan berpengaruh apa-apa kepada kegiatannya. Kerana kewajipan usaha atau kasb itu maka manusia bukanlah dalam keadaan tidak berdaya seperti kata golongan Jabari, tetapi kerana usahanya tidak berpengaruh apa-apa kepada kegiatannya maka ia pun bukanlah makhluk bebas yang menentukan sendiri kegiatannya seperti kata golongan Qadari.

Dan jika Allah s.w.t memberi kita pahala (masuk syurga), maka itu hanyalah kerana kemurahan-Nya (bukan kerana amal perbuatan kita), dan jika Dia menyiksa kita (masuk neraka) maka itu hanyalah kerana keadilan-Nya (juga bukan kerana semata perbuatan kita).

Nukilan itu menggambarkan betapa sukarnya memahami konsep kasb dalam fahaman Asy’ari. Maka tidak hairanlah konsep itu menjadi sasaran kritikan tajam para pemikir lain, termasuk Ibn Taymiyyah yang menganggapnya sebagai salah satu keanehan atau absurd Ilmu Kalam. Ibn Taymiyyah menggubah syair yang boleh dilihat sebagai tandingan konsep kasb:

Wa la makhraj-a li ‘l-’abd-i ‘amma qadla,

Walakinnahu mukhtar-u husn-in wa saw’at-i

Fa laysa bi majbur-in ‘adim-i ‘l-iradat-i

Wa lakinnahu sya’a bi khalq-i ‘l-iradat-i [10]

Maknanya:

Tidak ada jalan keluar bagi manusia dari ketentuan-Nya,

Namun manusia tetap mampu memilih yang baik dan yang buruk

Jadi bukannya ia itu terpaksa tanpa kemahuan, melainkan ia berkehendak dengan terciptanya kemahuan (dalam dirinya)

Begitulah, Ibn Taymiyyah melihat bahawa dalam proses perkembangan fahaman Asy’ari, konsep kasb yang sukar itu telah menjerumuskan para pengikutnya kepada sikap yang lebih mengarah ke arah Jabariah, tidak ke jalan tengah yang dikehendakinya. Ibn Taymiyyah sendiri, kerana menolak baik Qadariah mahupun Jabariah, juga tampil dengan konsepnya jalan tengah, iaitu, sebagaimana ternyata dari syair tersebut, konsep bahawa Allah s.w.t telah menciptakan dalam diri manusia kehendak (iradah), yang dengan iradah itu manusia mampu memilih jalan hidupnya, baik mahupun buruk.

Wallahhualam.

Catatan:

[1] William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument (New York: Barnes & Noble, 1979), h. 4.

[2] Abd al-Hasan ‘Ali ibn Isma’il al-Asy’ari, Maqalat al-Islamiyyin wa Ikhtilaf al-Mushallin, edisi Muhammad Muhy-al-Din ‘Abd-al Hamid 2 jilid (Kairo: Maktabat al-Nahdlat al-Mishriyyah, 1969), jil, 1, hh. 345-50.

[3] Ibid., h. 350.

[4] Al-Alousi, sebagaimana dikutip dalam Craig, op. cit., hh. 7-8.

[5] Diterbitkan oleh Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1979.

[6] Craig, op. cit., ‘Pengantar’.

[7] We have thus concluded to a personal Creator of the universe who exists changelessly and independently prior to creation and in time subsequent to creation. This is a central core of what theists mean by ‘God’. Further than this we shall not go. The Kalam cosmological hujaht leads us to a personal Creator of the universe, but as to whether this Creator ia omniscient, good, perfect, and so forth, we shall not inquire. (Ibid., h. 152).

[8] Ibid., hh. 152-3.

[9] Terjamahan Sabil al-’Abid ‘ala Jawharat al-Tawhid (karangan Ibrahim al-Laqqani) oleh H. Muhammad Shalih ibn ‘Umar Samarani, (tanpa data penerbitan), hh. 146, 149, 150 dan 156.

[10] Dikutip dalam Abd-al-Salam Hasyim Hafidh, al-Imam ibn Taymiyyah (Kairo: Musthafa al-Halabi, 1969), h. 15.