Kedudukan Dan Peranan Mistisisme Dalam Penghayatan Islam

Syed Mahadzir Syed Ibrahim

Dalam sebuah hadis, Rasulullah s.a.w disebutkan sebagai bersabda bahawa masa kenabian (nubuwwah) dan rahmat akan disusul oleh masa kekhalifahan kenabian (khilafat nubuwwah) dan rahmat, sesudah itu masa kerajaan (mulk) dan rahmat, kemudian masa kerajaan (saja). (Hadis ini dikutip oleh Ibn Taymiyyah dalam kitabnya, Minhaj al Sunnah fi Naqdl kalam al-Syi’ah wa al-Qadariyyah, 4 jilid, (Riyadl: Maktab al-Riyadl al-Hadis, tanpa tahun), jilid IV, h. 121.)

Ibn Taymiyyah menjelaskan bahawa masa ‘kenabian dan rahmat’ itu ialah, tentu saja, masa Rasulullah s.a.w sendiri. Sedangkan masa ‘kekhalifahan kenabian dan rahmat’ berlangsung selama tiga puluh tahun sesudah wafat Rasulullah s.a.w, iaitu sejak permulaan kekhalifahan Abu Bakr, disusul Umar ibn al-Khathtab, kemudian Utsman ibn ‘Affan, dan akhirnya ‘Ali ibn Abi Thalib. Mereka adalah para pengganti (khalifah) Rasulullah s.a.w yang kelak dikenali sebagai para khalifah yang berpetunjuk (al-khulafa al-rasyidun). Sedangkan masa para khalifah yang empat itu adalah masa ‘kerajaan dan rahmat.’

Dari masa ‘kerajaan dan rahmat’ itu, menurut Ibn Taymiyyah, yang terbaik ialah masa ‘Raja’ Mu’awiyah ibn Abi Sufyan di Damaskus. Ibn Taymiyyah mengatakan bahawa di antara raja-raja tidak ada yang menjalankan kekuasaan sebaik Mu’awiyah. Dialah sebaik-baik raja Islam, dan tindakannya lebih baik daripada tindakan mana-mana para raja sesudahnya.

Pandangan Ibn Taymiyyah itu khas fahaman Sunni, terutama dari kalangan mazhab Hanbali. Malah, sesungguhnya, apa pun yang terjadi kepada Mu’awiyah akan dianggap oleh Ibn Taymiyyah sebagai tidak boleh dipersalahkan begitu saja, kerana beliau adalah seorang sahabat Rasulullah  s.a.w .

Lebih jauh, Ibn Taymiyyah masih mempunyai alasan untuk memuji anak Mu’awiyah, iaitu ‘Raja’ Yazid (yang oleh golongan Syi’ah dituding sebagai paling bertanggungjawab terhadap pembunuhan amat keji terhadap al-Husein, cucunda Rasulullah  s.a.w ), kerana, kata Ibn Taymiyyah, Yazid adalah komandan tentera Islam yang pertama memerangi dan cuba merebut Konstantinopel, sementara sebuah hadis menyebutkan adanya sabda Rasulullah  s.a.w: ‘Tentera pertama yang menyerbu Konstantinopel diampuni (oleh Allah s.w.t akan segala dosanya).’ (Hadis diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam kitab sahihnya, dari Abdullah ibn Umar, dikutip dan dijabarkan oleh Ibn Taymiyyah. (Ibid., jilid II, h. 329)).

Tetapi pandangan Ibn Taymiyyah itu berbeza dengan yang ada pada banyak kelompok Islam yang lain, termasuk dari kalangan golongan Sunni sendiri. Mereka ini berpendapat bahawa Mu’awiyah tanpa mengabaikan jasa-jasa yang telah diperbuatnya  adalah orang yang pertama bertanggungjawab merubah sistem kekhalifahan yang terbuka (pengangkatan pemimpin tertinggi Islam melalui pemilihan) menjadi sistem kekhalifahan yang tertutup (pengangkatan pemimpin melalui penunjukan atau wasiat berdasarkan pertalian darah).

Ini memang boleh disebut sebagai sistem kerajaan seperti dimaksudkan dalam hadis, tetapi Mu’awiyah dan para penggantinya, begitu juga para penguasa ‘Abbasiyah, menyebut diri mereka masing-masing Khalifah (dari Nabi), bukan raja. Namun tetap ada suatu sistem yang adil telah diganti dengan sistem yang kurang adil, jika bukannya yang zalim.

Aspek keadilan sistem kekhalifahan yang pertama tidak hanya ada dalam mekanisme penggantiannya melalui pemilihan, tetapi lebih-lebih lagi mereka itu dalam menjalankan kekuasaan dan pemerintahan. Penyebutan para pengganti Rasulullah  s.a.w  yang pertama itu sebagai ‘berpetunjuk’ (al-rasyidun) adalah terutama berkenaan dengan kualiti pemerintahan mereka itu. (Pandangan yang cukup umum di kalangan orang-orang Muslim ini menjadi dasar sarjana sosiologi terkenal, Robert N. Bellah, untuk membuat penilaian bahawa Islam mengajarkan sistem politik yang terbuka dan ‘moden.’ Tetapi kerana prasarana sosialnya pada bangsa Arab dan dunia ketika itu belum siap, maka sistem kekhalifahan Islam itu tidak bertahan lama, dan diganti dengan sistem ‘kerajaan Bani Umayyah yang menurut beliau tidak lain ialah penghidupan kembali sistem tribalisme Arab yang telah ada sebelum kedatangan Islam. Maka beliau dapat memahami mengapa orang-orang Muslim moden, dalam mencari acuan untuk cita-cita politik mereka, senantiasa merujuk kepada masa kekhalifahan pertama sebagai model. (Lihat Robert N. Bellah, Beyond Belief [New York: Harper & Row, 1976], hh. 150-51)).

Dalam pandangan ramai orang Islam, pemerintahan masa kekhalifahan yang pertama adalah suatu bentuk kesolehan dan rasa keagamaan yang mendalam, sedangkan para penguasa Bani Umayyah hanya tertarik kepada kekuasaan itu sendiri saja. Kalau pun tidak begitu tepat untuk masa Mu’awiyah (dan ‘Umar ibn ‘Abd al’Aziz) - sebagaimana argumen untuk Mu’awiyah itu telah dikutip dari Ibn Taymiyyah di atas - penilaian serupa itu jelas dianggap berlaku untuk keseluruhan rejim Bani Umayyah, khususnya sejak kekuasaan Marwan ibn al-Hakam (60-62 Hijrah/644-655 Masehi).

Lebih-lebih lagi Marwan ini pernah menjawat jawatan pembantu utama Khalifah Utsman ibn ‘Affan (22-35 Hijrah/644-656 Masehi), dan berada di sebalik beberapa tindakan ‘Utsman yang mengundang fitnah besar dalam sejarah Islam itu. Kerananya, sejak ketika itu tumbuh penentangan keagamaan terhadap rejim Damaskus, tidak saja oleh musuh tradisional golongan Umayyah yang terdiri dari golongan Syi’ah dan Khawarij, tetapi juga oleh golongan Sunnah, yang mana golongan Umayyah ikut mendukung dan melindungi pertumbuhan awalnya.

Wujud penentangan keagamaan terhadap rejim Bani Umayyah itu yang paling terkenal ialah yang dilakukan oleh seorang tokoh yang amat soleh, iaitu Hasan dari Basrah (Hasan al-Bashri, meninggal dunia sekitar tahun 728 Masehi). Pada masa kekuasaan Abd al-Malik ibn Marwan (memerintah dari 685-705 Masehi), Hasan pernah menulis surat kepada Khalifah, menuntut agar rakyat diberi kebebasan untuk melakukan apa yang mereka anggap baik, sehingga dengan begitu ada tempat bagi tanggungjawab moral.

Suratnya itu bernada menggugat tindakan-tindakan zalim penguasa Umawi. Namun Hasan dibiarkan bebas oleh pemerintah, disebabkan wibawa keperibadiannya yang soleh dan pengaruhnya yang amat besar kepada masyarakat luas.

Tasawuf Sebagai Gerakan Penentangan

Tidak dapat dinafikan bahawa dari sekian ramai nabi dan rasul, Nabi Muhammad s.a.w adalah yang paling berjaya dalam melaksanakan tugas. Ketika baginda wafat, boleh dikatakan seluruh Jazirah Arab telah menyatakan tunduk kepada Madinah. Dan tidak lama selepas itu, di bawah pimpinan para khalifah, daerah kekuasaan politik Islam dengan amat cepat meluas sehingga meliputi hampir seluruh bahagian dunia yang ketika itu merupakan pusat peradaban manusia, khususnya kawasan pusat yang terbentang dari Sungai Nil di barat sehingga ke Sungai Amudarya (Oxus) di timur.

Kejayaan luar biasa di bidang ketenteraan dan politik itu membawa berbagai akibat yang sangat luas. Salah satunya ialah bahawa sejak dari awal terdapat perhatian yang amat besar pada golongan Muslim, khususnya para penguasa, pada bidang-bidang yang berkaitan dengan masalah pengaturan masyarakat.

Maka tidaklah menghairankan bahawa dari berbagai aspek agama Islam, bahagian yang paling awal memperoleh banyak penggarapan yang serius, termasuk penyusunannya menjadi sistem yang integral, ialah yang berkenaan dengan hukum. Sedemikian rupa kuatnya kedudukan aspek hukum dari ajaran agama tersebut, sehingga pemahaman hukum agama menjadi identik dengan pemahaman keseluruhan agama itu sendiri, iaitu ‘fiqh’ (yang makna asalnya ialah ‘pemahaman’), dan jalan hidup berhukum menjadi identik dengan ke seluruhan jalan hidup yang benar, iaitu ‘syari’ah’ (yang makna asalnya ialah ‘jalan’). Kata-kata ‘syari’ah’ itu sebenarnya lebih kurang sama maknanya dengan kata-kata sabil, shirath, minhaj, mansak (manasik), maslak (suluk) dan thariqah yang juga digunakan dalam Al-Quran.

Sudah tentu perkara tersebut tidak seluruhnya salah. Dalam sesebuah masyarakat yang sering terancam oleh kekacauan (Arab: fawdla, yakni, chaos) kerana fitnah-fitnah (dimulai dengan pembunuhan ‘Utsman), dan jika masyarakat itu meliputi daerah kekuasaan yang sedemikian luas dan heterogennya, kepastian hukum dan peraturan, serta ketertiban dan kemanan, adalah nilai-nilai yang jelas amat berharga.

Maka kesolehan pun banyak dinyatakan dalam ketaatan kepada ketentuan hukum, dan penentangan terhadap penguasa, khususnya penentangan yang bersifat keagamaan (pious opposition), juga selalu menyertakan tuntutan agar hukum ditegakkan.

Tetapi kesolehan yang bertumpu kepada kesedaran hukum (betapapun ia tidak boleh diabaikan sama sekali kerana mempunyai prioriti yang amat tinggi) akan banyak berurusan dengan tingkah laku lahiriah manusia dan hanya secara parsial saja berurusan dengan hal-hai batiniah. Dengan kata-kata lain, orientasi fiqh dan syari’ah lebih berat mengarah kepada eksoterisisme, dengan kemungkinan mengabaikan esoterisme yang lebih mendalam.

Maka demikian juga gerakan penentangan terhadap amalan-amalan regimenter pemerintahan golongan Umawi di Damaskus. Sebahagian bentuk penentangan itu terjadi kerana dorongan politik semata, seperti gerakan penentangan orang-orang Arab Iraq, kerana para penguasa Damaskus lebih mendahulukan orang-orang Arab Syria. Tetapi sebahagian lagi, justeru yang lebih umum, penentangan itu timbul kerana pandangan bahawa golongan Umawi kurang ‘religius.’

Hasan al-Bashri dari Basrah mewakili kelompok gerakan penentangan jenis ini. Ketokohan Hasan al-Bashri cukup hebat, sehingga kelompok-kelompok penentang rejim Umayyah banyak yang mengambil ilham dan semangat dari beliau, yang dianggap pendiri Mu’tazilah (Washil ibn ‘Atha, pendiri Mu’tazilah, asalnya adalah murid Hasan al-Bashri), begitu juga para ‘ulama dengan orientasi Sunni, dan orang-orang Muslim dengan kecenderungan hidup zuhud (asketik).

Mereka yang disebut terakhir inilah, sejak munculnya di Basrah, yang disebut golongan Sufi (Shufi), konon kerana pakaian mereka yang terdiri dari bahan wol (Arab: shuf) yang kasar sebagai lambang kezuhudan mereka. Dari kata-kata shuf itu pula terbentuk kata-kata tashawwuf (tasawuf), iaitu, lebih kurang, ajaran golongan Sufi.

Dalam perkembangannya lebih lanjut, tasawuf tidak lagi bersifat sebagai gerakan penentangan politik. Meskipun semangat menentang atau mengimbangi susunan mapan dalam masyarakat selalu merupakan ciri yang cepat boleh dikenali dari tingkah laku golongan Sufi, tetapi itu terjadi pada dasarnya kerana dinamika perkembangan gagasan kesufian sendiri, iaitu setelah secara sedar sepenuhnya berkembang menjadi mistisisme.

Tingkat perkembangan ini dicapai sebagai hasil pematangan dan pemuncakan rasa kesolehan peribadi, iaitu perkembangan ketika perhatian paling utama diberikan kepada kesedaran yang bersifat masalah sejarah dan politik umat hanya secara minima saja.

Tarik-Menarik Antara Syari’ah Dan Thariqah

Perpisahan antara kedua orientasi keagamaan yang lahiriah dan batiniah itu kemudiannya mewujudkan diri dalam divergensi sistem-sistem penalaran masing-masing pihak pendukungnya. Maka dalam kedua-duanya kemudian tumbuh cabang ilmu keislaman yang berbeza antara satu dari yang lain, bahkan dalam beberapa hal tidak jarang ada bertentangan.

Seolah-olah hendak berebut sumber legitimasi dari Al-Quran, maka sebagaimana orientasi keagamaan eksoteris yang bertumpu kepada masalah-masalah kehukuman itu menuntut sebagai fahaman keagamaan (fiqh) dan jalan kebenaran (syari’ah) par excellence, orientasi keagamaan esoteris yang bertumpu kepada masalah pengalaman dan kesedaran rohani peribadi itu juga pengesahan diri sebagai pengetahuan keagamaan (ma’rifah) dan jalan menuju kebahagiaan (thariqah) par excellence.

Akibatnya, polemik dan kontroversi antara keduanya pun tidak selamanya boleh dihindari. Ibn Taymiyyah, misalnya, melukiskan pertentangan antara orientasi eksoteris dari golongan fiqh dengan orientasi esoteris dari golongan sufi sebagai serupa dengan pertentangan antara golongan Yahudi dan golongan Kristian.

Dengan mengutip firman Allah s.w.t yang bemaksud, ‘Golongan Yahudi berkata, ‘Orang-orang Kristian itu tidak ada apa-apanya,’ dan golongan Kristian berkata, ‘Orang-orang Yahudi itu tidak ada apa-apanya.’ (surah al-Baqarah/2:13.)

Ibn Taymiyyah mengatakan: ‘Anda dapati bahawa ramai dari golongan fiqh, jika melihat golongan Sufi dan orang-orang yang beribadat (melulu), akan memandang mereka ini tidak ada apa-apa, dan tidak mereka perhitungkan kecuali sebagai orang-orang bodoh dan sesat, sedangkan dalam tarekat mereka itu tidak berpegang kepada ilmu serta kebenaran sedikit pun. Dan anda juga dapati ramai dari golongan Sufi serta orang-orang yang menempuh hidup sebagai faqir tidak menganggap apa-apa kepada Syari’ah dan ilmu (hukum); bahkan mereka menganggap bahawa orang yang berpegang kepada Syari’ah dan ilmu (hukum) itu terputus dari Allah s.w.t, dan bahawa para penganutnya tidak memiliki apa-apa yang bermanfaat di sisi Allah.’ (Ibn Taymiyyah, Iqtidla al-Shirath al-Mustaqim (Beirut: Dar al-Fikr, tanpa tahun), h. 10.)

          Ibn Taymiyyah tidak bermaksud menyalahkan salah satu dari keduanya, juga tidak hendak merendahkan sufi, sekalipun beliau sebagai seorang penganut mazhab Hanbali, sangat berat berpegang kepada aspek-aspek eksoteris Islam seperti diwakili dalam Syari’ah. Lantaran itu, Ibn Taymiyyah mengatakan, ‘Yang benar ialah bahawa apa pun yang berdasarkan Kitab dan Sunnah pada kedua belah pihak itu adalah benar. Dan apa pun yang bertentangan dengan Kitab Sunnah pada kedua belah pihak adalah batil.’ 

Tetapi terhadap pernyataan Ibn Taymiyyah ini, penyunting kitab Iqtidha memberi catatan begini: ‘Ini dengan asumsi bahawa ajaran kesufian itu ada kebenaran. Jika tidak, maka sebenarnya ajaran kesufian itu pada dasarnya adalah ciptaan sesudah generasi utama, yang dalam masa generasi itu hidup sebaik-baik umat dan para imam kebenaran pada umat itu. Sesungguhnya Allah s.w.t, dengan Kitab-Nya dan petunjuk Nabi-Nya s.a.w telah membuat golongan beriman tidak memerlukan apa yang ada dalam ajaran kesufian, yang dianggap orang mampu melembutkan hati dan membersihkannya.’

Dari nukilan-nukilan itu boleh didasarkan betapa persimpangan jalan antara ‘golongan kebatinann (ahl al-bawathin) dan ‘golongan kezahiran’ (ahl al-dhawahir) dapat meningkat kepada batas-batas yang cukup gawat. Tetapi benarkah antara keduanya tidak terdapat titik pertemuan?

Tasawuf Sebagai Olah Rohani

Ketika Nabi Muhammad s.a.w disebut sebagai seorang Rasul yang paling berhasil dalam mewujudkan misi sucinya, bukti untuk mendukung penilaian itu ialah hal-hal yang bersifat sosial-politis, khususnya dalam bentuk kejayaan ekspansi-ekspansi ketenteraan. Dan Nabi Muhammad s.a.w sama dengan beberapa orang Nabi yang lain seperti Musa dan Daud a.s. adalah seorang ‘Nabi Bersenjata’ (Armed Prophet), sebagaimana dikatakan oleh sarjana sosiologi terkenal, Max Weber.

Kerana kenyataan tersebut, ada segelintir orang yang hendak mereduksikan misi Nabi Muhammad s.a.w sebagai tidak lebih daripada suatu gerakan reformasi sosial, dengan program-program seperti pengangkatan martabat golongan lemah (khususnya golongan wanita dan hamba), penegakan kekuasaan hukum, usaha mewujudkan keadilan sosial, tekanan kepada persamaan umat manusia (egalitarisme), dan lain-lain.

Dalam pandangan serupa itu, Nabi Muhammad s.a.w tidak boleh disamakan dengan Nabi ‘Isa al-Masih, kerana ajaran Nabi Muhammad tidak banyak mengandungi kedalaman kerohanian peribadi. Tetapi Nabi Muhammad s.a.w lebih mirip dengan Nabi Musa a.s. dan para rasul dari kalangan keturunan Nabi Ya’qub (Isra’il), yang mengajarkan tentang betapa pentingnya berpegang kepada hukum-hukum Taurat (Talmudic Law).

Bahawa Nabi Muhammad s.a.w membawa reformasi sosial yang monumental kiranya sudah jelas. Al-Quran sendiri mengaitkan keimanan serta penerimaan seruan Nabi s.a.w dengan usaha reformasi dunia (ishlah al-ardl). Tetapi di berbagai tempat dalam Al-Quran juga disebutkan bahawa tugas reformasi dunia itu tidak hanya dipunyai oleh Nabi Muhammad s.a.w, melainkan juga oleh para nabi yang lain. (Lihat Al-Quran, surah al-A’raf/7:56 dan 85.)

Dan Nabi Muhammad s.a.w memang telah melaksanakannya dengan kejayaan yang amat luar biasa. Salah satu pengakuan yang jujur dari pihak luar Islam terhadap kejayaan Nabi Muhammad s.a.w dalam membawa reformasi dunia ini ialah yang diberikan oleh Michael H. Hart.

Dalam bukunya yang memuatkan urutan peringkat seratus orang tokoh yang paling berpengaruh dalam sejarah umat manusia, Michael H. Hart menempatkan Nabi Muhammad s.a.w sebagai manusia nombor satu yang paling berpengaruh. Beliau menegaskan: ‘Jatuhnya pilihan saya kepada Nabi Muhammad dalam urutan pertama daftar seratus tokoh yang berpengaruh di dunia mungkin mengejutkan pembaca dan mungkin jadi tanda tanya sebahagian yang lain. Tetapi saya berpegang kepada keyakinan saya, dialah Nabi Muhammad satu-satunya manusia dalam sejarah yang berjaya meraih kejayaan-kejayaan luar biasa ditilik dari ukuran agama mahupun ruang lingkup duniawi.’ (Michael H. Hart, The 100, a Ranking of the Most Influential Persons in History, terjemahan Indonesia oleh H. Mahbub Djunaidi, ‘Seratus Tokoh Yang Paling Berpengaruh Dalam Sejarah’, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1986), h. 27.)

Namun di samping itu Al-Quran juga banyak menegaskan tentang pentingnya orientasi kerohanian yang bersifat ke dalam dan mengarah kepada peribadi. Justeru sudah menjadi kesedaran para sarjana Islam sejak dari masa-masa awal bahawa Islam adalah agama pertengahan (wasath) antara, di satu pihak, agama Yahudi yang legalistik dan banyak menekankan orientasi kemasyarakatan dan, di pihak lain, agama Kristian yang spiritualistik dan sangat memperhatikan kedalaman olah serta pengalaman rohani serta membuatkan agama itu lembut.

Seperti dikatakan oleh Ibn Taymiyyah, ‘Syari’ah Taurat didominasi oleh ketegaran, dan Syari’ah Injil didominasi oleh kelembutan; sedangkan Syari’ah Al-Quran menengahi dan meliputi keduanya itu.’ (Ibn Taymiyyah, Al-Jawab al-Shahih li Man Baddala Din al-Masih, 4 jilid, (Beirut [?]: Mathabi’ al-Majd al-Tijariyyah, tanpa tahun), jilid 3, h. 240.)

Maka sebagai bentuk pertengahan dan sekaligus antara kedua agama pendahulu tersebut, Islam mengandungi ajaran-ajaran hukum dengan orientasi kepada masalah-masalah tingkah laku manusia secara lahiriah seperti pada agama Yahudi, tetapi juga mengandungi ajaran-ajaran kerohanian yang mendalam seperti pada agama Kristian.

Bahkan sesungguhnya antara keduanya itu tidak boleh dipisahkan, meskipun boleh dibezakan. Sebab ketika orang Muslim dituntut untuk tunduk kepada suatu hukum tingkah laku lahiriah, ia diharapkan, malah diharuskan, menerimanya dengan ketulusan yang terbit dari lubuk hatinya. Ia harus merasakan ketentuan hukum itu sebagai sesuatu yang berakar dalam komitmen spiritualnya.

Kenyataan ini tercermin dalam susunan kitab-kitab fiqh, yang selalu dimulai dengan bab pensucian (thaharah) lahir, sebagai awal pensucian batin. Walaupun begitu, tetap ada kemungkinan orang mengenali mana yang lebih lahiriah, dan mana pula yang batiniah.

Sebenarnya, sudah sejak zaman Rasulullah s.a.w sendiri, terdapat kelompok para sahabat baginda yang lebih tertarik kepada hal-hal yang bersifat batiniah itu. Disebut-sebut, misalnya, kelompok ahl al-shuffah, iaitu sejumlah sahabat yang memilih hidup sebagai faqir, dan sangat setia kepada masjid. Tidak hairanlah bahawa kelompok ini, dalam literatur kesufian, sering diacu sebagai teladan kehidupan soleh di kalangan para sahabat.

Al-Quran sendiri memuatkan berbagai firman yang merujuk kepada pengalaman spritual Nabi s.a.w. Misalnya, lukisan tentang dua kali pengalaman Rasulullah s.a.w bertemu dan berhadapan dengan Malaikat Jibril dan Allah s.w.t. Yang pertama ialah pengalaman baginda ketika menerima wahyu pertama di gua Hira, di atas Bukit Cahaya (Jabal Nur). Dan yang kedua ialah pengalaman baginda dengan perjalanan malam (israk) dan naik ke langit (mi’raj) yang terkenal itu. Kedua pengalaman Rasulullah s.a.w itu dilukiskan dalam Kitab Suci, bermaksud:

‘Demi bintang ketika sedang tenggelam. Sahabatmu sekalian itu tidaklah sesat ataupun menyimpang. Dan ia tidaklah berucap kerana menurut keinginan. Itu tidak lain adalah ajaran yang diwahyukan. Diajarkan kepadanya oleh Jibril yang kuat perkasa. Yang bijaksana, dan yang telah menampakkan diri secara sempurna. Iaitu ketika ia berada di puncak cakerawala. Kemudian ia pun mendekati, dan menghampiri. Hingga sejarak kedua hujung busur panah, atau lebih dekat lagi. Lalu Tuhan wahyukan kepada hamba-Nya wahyu yang dikehendaki. Tidaklah jiwa (Nabi) mendustakan yang dilihatnya sendiri. Apakah kamu semua akan membantahnya tentang yang ia saksikan? Padahal sungguh ia telah menyaksikan pada lain kesempatan. Iaitu di pinggir Pohon Lotus, di alam penghabisan. Di sebelahnya ada syurga tempat kediaman. Ketika Pohon Lotus itu diliputi cahaya tak terlukiskan. Penglihatan Nabi tidak bergoyah, dan tidak pula salah arah. Sungguh ia telah menyaksikan tanda-tanda Tuhannya yang Agung tidak terkira.’ (surah al-Najm/53:1-18.)

Bagi golongan Sufi, pengalaman Rasulullah s.a.w dalam israk mi’raj itu adalah sebuah contoh puncak pengalaman rohani. Justeru ia adalah pengalaman rohani yang tertinggi, yang boleh dipunyai oleh seorang Rasulullah s.a.w. Namun golongan Sufi berusaha untuk meniru dan mengulanginya bagi diri mereka sendiri, dalam dimensi, skala dan format yang sepadan dengan kemampuan mereka.

Sebab inti pengalaman itu ialah penghayatan yang pekat akan situasi diri yang sedang berada di hadapan Tuhan, dan bagaimana ia ‘bertemu’ dengan Dzat Yang Maha Tinggi itu. ‘Pertemuan’ dengan Tuhan adalah dengan sendirinya juga merupakan puncak kebahagiaan, yang dilukiskan dalam sebuah hadis sebagai ‘sesuatu yang tidak pernah terlihat oleh mata, tidak terdengar oleh telinga, dan tidak terbetik dalam hati manusia.’

Sebab dalam ‘pertemuan’ itu, segala rahsia kebenaran ‘tersingkap’ (kasyf) untuk sang hamba, dan sang hamba pun lebur dan sirna (fana) dalam kebenaran. Maka Ibn ‘Arabi, misalnya, melukiskan ‘metod’ atau thariqah-nya sebagai perjalanan ke arah penyingkapan Cahaya Ilahi, melalui pengunduran diri (khalwah) dari kehidupan ramai. (Salah satu buku Muhy al-Din ibn Arabi berjudul, dalam bahasa Arab, Risalat al-Anwar Fi Ma Yumnah Shahib al-Khalwah Min al-Asrar (Risalah Cahaya Tentang Berbagai Rahsia Yang Dikurniakan Kepada Orang Yang Melakukan Pengunduran Diri (Khalwah), diterjemahkan ke dalam bahasa Inggeris oleh Rabia Terri Harris, Journey to the Lord of Power (New York: Inner Traditions International, 1981)).

Masalah Kesahihan Tasawuf

Membicarakan kesahihan tasawuf dapat mengisyaratkan pengambilan sikap penghakiman (judgment) dengan implikasi yang serius, kerana menyangkut masalah sampai di mana kita boleh dan berhak menilai pengalaman kerohanian seseorang.

Telah disentuh tadi bahawa mistisisme atau pengalaman mistik, tidak terkecuali yang ada pada golongan Sufi, selalu mengarah ke dalam, dan dengan sendirinya bersifat peribadi.  kerana itu pengalaman mistik hampir mustahil dikomunikasikan kepada orang lain, dan selamanya akan lebih merupakan milik peribadi si empunya sendiri.

Lantaran itu sering terjadi adanya tingkah laku eksentrik dan ‘di luar garis,’ dan orang lain, lebih-lebih sesama Sufi sendiri, akan memandangnya, dengan penuh pengertian, jika tidak malah kekaguman. Berbagai cerita tentang ‘wali’ yang berkelakuan aneh, seperti banyak terdapat di berbagai negeri dan daerah Islam, adalah kelanjutan dari persepsi mistik tersebut.

Kerana itu, bagi mereka yang lebih melihat diri mereka sebagai pemegang ajaran standard akan cepat mengutuk tingkah laku aneh itu sebagai tidak lebih daripada keeksentrikan yang absurd tanpa makna, jika bukannya kesintingan atau bahkan tarikan syaitan yang sesat.

Kesesatan yang paling gawat, di mata ahl al-dhawahir, ialah yang ada dalam kawasan teori dan pandangan dasar, yang mengarah kepada fahaman ‘kesatuan eksistensial’ (wahdat al-wujud). Selain berbagai tokoh yang sudah dikenali umum, seperti al-Hallaj dan Syekh Siti Jenar, penganut dan pengembang pandangan itu yang paling kaya namun ‘liar’ ialah Ibn ‘Arabi. Dalam bukunya yang berjudul Fushush al-Hikam, Ibn ‘Arabi berdendang dalam sebuah syair yang bernada ‘gurauan’ dengan Tuhan:

‘Maka Ia (Tuhan)-pun memujiku, dan aku memuji-Nya, dan Dia menyembahku, dan aku pun menyembah-Nya. Dalam keadaan lahir aku menyetujui-Nya dan dalam keadaan hakiki aku menentang-Nya. Maka Dia pun mengenaliku namun aku tak mengenali-Nya lalu aku pun mengenali-Nya, maka aku pun menyaksikan-Nya. Maka mana mungkin Dia tiada perlu, padahal aku menolong-Nya dan membahagiakan-Nya? Untuk inilah Kebenaran mewujudkan aku, sebab aku mengisi ilmu-Nya dan mewujudkan-Nya Begitulah, sabda telah datang kepada kita, dan telah dinyatakan dalam diriku segala maksudnya. (Muhy al-Din ibn Arabi, Fushush al-Hikam, h. 83. Cf terjemahan Inggeris oleh R.W.J. Austin, The Bezels of Wisdom (New York: Paulist Press, 1980), h. 95.)

Ibn Arabi memang mengaku sebagai ‘kutub para wali’ (quthb al-awliya), bahkan pemungkasnya. Beliau dituding oleh para ulama Syari’ah sebagai yang paling bertanggungjawab terhadap penyelewengan-penyelewengan dalam Islam, khususnya yang terjadi di kalangan golongan Sufi. Namun bagi para pengikutnya beliau adalah al-syaikh al-akbar (guru yang agung).

Kesukaran memahami literatur kesufian, seperti karya-karya Ibn Arabi ialah bahawa pengungkapan idea dan ajaran di dalamnya sering menggunakan kata kiasan (matsal) dan pelambang (ramz). Kerana itu ungkapan-ungkapan yang ada harus difahami dalam kerangka interpretasi metafora atau tafsir batini (ta’wil). Dan adalah ta’wil itu memang yang menjadi metod atau kaedah pokok mereka dalam memahami teks-teks suci, baik Kitab Suci mahupun Hadis Nabi.

Maka meskipun mereka menggunakan metod atau kaedah ta’wil mereka sebenarnya tetap berpegang kepada sumber-sumber suci tersebut. Hanya sejalan dengan metod atau kaedah mereka, mereka tidak memahami sumber-sumber itu menurut bunyi lahiriah tekstualnya. Inilah pangkal kontroversi mereka dengan golongan Syari’ah. Maka tidak jarang golongan Syari’ah mengutuk mereka sebagai sesat, seperti yang dilakukan oleh Ibn Taymiyyah terhadap Ibn Arabi.

Tetapi, dalam semangat empatik, mungkin justeru pengalaman mistik golongan Sufi harus dipandang sebagai bentuk pengalaman keagamaan yang sejati. Seperti pengalaman Rasulullah s.a.w dalam Mi’raj yang tidak terlukiskan, sehingga kerananya juga tidak terkomunikasikan, pengalaman mistik golongan Sufi pun sesungguhnya berada di luar kemampuan rasional untuk menggambarkannya.

Golongan Sufi gemar mengatakan bahawa untuk boleh mengetahui apa hakikat pengalaman tersebut, seseorang hanya harus mengalaminya sendiri. Mereka mempunyai perbendaharaan yang kaya untuk melukiskan kenyataan tersebut. Misalnya, tidak mungkinlah menjelaskan rasa manisnya madu jika orang tidak pernah mencicipinya sendiri.

Pengalaman mistik tertinggi menghasilkan situasi kejiwaan yang disebut sebagai ekstase. Dalam perbendaharaan golongan Sufi, ekstase itu sering dilukiskan sebagai keadaan mabuk kepayang oleh minuman kebenaran. Kebenaran (al-haqq) digambarkan sebagai minuman keras atau khamar.

Bahkan untuk sebahagian mereka minuman yang memabukkan itu tidak lain ialah apa yang mereka namakan dlamir al-sya’n, iaitu kata-kata ‘an’ yang bererti ‘bahawa’ dalam kalimat syahadat pertama, Asyhadu an la ilaha illa Llah’ (Aku bersaksi bahawa tidak ada Tuhan selain Allah). Pelukisan ini untuk menunjukkan betapa intensenya mereka menghayati Tauhid, sehingga mereka tidak menyedari apa pun yang lain selain Dia Yang Maha Ada.

Lantaran itu, suatu pengalaman mistik mungkin akan hanya sekali terjadi dalam hidup seorang, tanpa boleh diulangi. Inilah diumpamakan dengan turunnya ‘malam kepastian’ (laylat al-qadar), di mana dalam Al-Quran disebutkan sebagai lebih baik dari seribu bulan. Ertinya, seorang yang mengalami satu momen menentukan itu, ia akan terpengaruh oleh pesan yang dibawa seumur hidupnya, iaitu sekitar seribu bulan atau lapan puluh tahun.

Kerana itu meskipun suatu pengalaman mistik sebagai suatu kejadian hanya bersifat sesaat (transitory), namun relevannya bagi pembentukan budi pekerti akan bersifat abadi. Sebab dalam pengamalan intense sesaat itu orang berhasil menangkap suatu kebenaran yang utuh.

Kesedaran akan kebenaran yang utuh itulah yang menimbulkan rasa bahagia dan tenteram yang mendalam, suatu euphoria yang tidak terlukiskan. Dan itulah kemabukan mistik.

Kemudian, suatu hal yang amat penting ialah bahawa euphoria itu sekaligus disertai dengan kesedaran akan posisi, erti, dan peranan diri sendiri yang proporsional, iaitu ‘tahu diri’ (ma’rifat al-nafs) (Lantaran itu di kalangan golongan Sufi terkenal ungkapan dalam bahasa Arab, ‘Man arafa nafsahu fa qad ‘arafa Rabbahu’ (Barangsiapa tahu dirinya maka ia akan tahu Tuhannya). Kerana pengetahuan tentang diri secara proporsional adalah indikasi pengetahuan akan Kebenaran Yang Bulat) yang tidak lebih daripada seorang makhluk yang harus tunduk-patuh dan pasrah bulat (Islam) kepada Sang Maha Pencipta (al-Khaliq).

Maka seorang Sufi, kerana kepuasannya akan pengetahuan tentang kebenaran, tidak banyak menuntut dalam hidup ini. Ia puas (qana’ah) dan lepas dari harapan kepada sesama makhluk. Ia bebas, kerana ia merasa perlu (faqir) hanya kepada Allah s.w.t yang dapat ia temui di mana saja melalui ibadat dan zikir. Ia menghayati kehadiran Tuhan dalam hidupnya melalui apresiasi akan nama-nama (kualiti-kualiti) Tuhan yang indah (al-asma al-husna), dan dengan apresiasi itu ia menemukan keutuhan dan keseimbangan dirinya.

Hidup penuh sikap pasrah itu memang boleh mengesankan kepasifan dan eskapisme. Tetapi sebagai dorongan hidup bermoral, pengalaman mistik golongan Sufi sebetulnya merupakan suatu kedahsyatan. Kerana itulah ajaran tasawuf juga disebut sebagai ajaran akhlak. Dan akhlak yang hendak mereka wujudkan ialah yang merupakan ‘tiruan’ akhlak Tuhan, sesuai dengan sabda Rasulullah s.a.w yang mereka pegang teguh, ‘Berakhlaklah kamu semua dengan akhlak Allah.’