Syed Mahadzir Syed Ibrahim
Asas pembicaraan kita ialah fahaman Asy’ari dalam
tinjauan aspek kekuatan dan kelemahannya. Tetapi meskipun pembicaraan ini
berkaitan dengan penilaian kritis terhadap fahaman tersebut, namun kritikan itu
an sich tidaklah menjadi tujuannya. Pembicaraan kita bertolak pada usaha
untuk mengenali aspek-aspek positif fahaman itu dan mencari jalan bagaimana
mengembangkannya agar dapat menjadi suatu sumbangan kepada cabaran hidup masa
kini.
Juga dengan sendirinya pada usaha mengenali
aspek-aspek negatifnya serta sedapat mungkin mencari jalan untuk menghindari
atau menghilangkannya. Relevan pembicaraan ini ialah bahawa sebahagian besar
masyarakat Islam terutamanya bangsa Melayu di negara kita, menganut fahaman
Asy’ari di bidang akidah.
Pertama, kerana Islam di negara kita
beraliran Sunni, sehingga tidak menganut akidah Syi’ah atau Muktazilah. Kedua,
kerana Islam di negara bermazhab Syafi’e dan seperti di mana-mana, golongan
Syafi’e kebanyakannya menganut akidah Asy’ari.
Ini berbeza dengan golongan Sunni bermazhab
Hanafi yang kebanyakannya menganut akidah Maturidi, dan dari golongan Sunni
bermazhab Hanbali (di negara Arab) yang tidak menganut Asy’ari mahupun
Maturidi, melainkan mempunyai aliran sendiri khas iaitu Hanbali.
Ahlusunnah waljama’ah di nusantara kita khususnya, menegaskan
bahawa fahaman Sunnah ialah fahaman yang dalam akidah menganut al-Asy’ari atau
al-Maturidi. Sedangkan kelompok-kelompok lain, seperti Muhammadiyah dipandang
sebagai tidak tegas berfahaman Ahlusunnah waljama’ah (namun sebenarnya
dalam banyak hal malah sangat Sunni), juga masih tetap menganut al-Asy’ari
dalam akidah, tanpa banyak mengambil alih kritikan para pemikir modenis Islam
seperti Muhammad ‘Abduh, ataupun pemikir reformis seperti Ibn Taymiyyah dan,
lebih-lebih lagi Muhammad ibn ‘Abd-al-Wahhab, terhadap beberapa aspek fahaman
Asy’ari tersebut.
Maka membicarakan fahaman Asy’ari bermakna membicarakan
pandangan kepercayaan agama yang paling kuat dan luas di nusantara kita. Imam
al-Asy’ari, jika disebut fahaman Asy’ari, kita maksudkan keseluruhan penjabaran
simpul (akidah) atau simpul-simpul (aqa’id) kepercayaan Islam dalam Ilmu
Kalam yang bertitik tolak dari rintisan seorang tokoh besar pemikir Islam iaitu
Abu al-Hasan ‘Ali al-Asy’ari dari Basrah, Iraq, yang lahir pada 260 Hijrah/873
Masehi dan meninggal dunia pada tahun 324 Hijrah/935 Masehi.
Jadi beliau tampil sekitar satu abad selepas
Imam al-Syafi’e (meninggal dunia pada tahun 204 Hijrah/819 Masehi), atau
setengah abad selepas al-Bukhari (meninggal dunia pada tahun 256 Hijrah/870
Masehi) dan hidup beberapa belas tahun sezaman dengan pembukuan hadis yang
terakhir dari tokoh yang enam, iaitu al-Tirmidzi (meninggal dunia pada tahun
279 Hijrah/892 Masehi).
Dengan kata lain, al-Asy’ari tampil pada
saat-saat konsolidasi fahaman Sunnah di bidang hukum atau fiqh, dengan
pembukuan hadis yang menjadi bahagian mutlaknya, telah mendekati penyelesaian.
Dan penampilan al-Asy’ari menjadikan lengkap sudah konsolidasi fahaman Sunnah
tersebut, iaitu dengan penalaran ortodoksnya di bidang keimanan atau akidah.
Penalaran al-Asy’ari disebut ortodoks kerana
lebih setia kepada sumber-sumber Islam sendiri seperti Kitab Allah dan Sunnah
Nabi daripada penalaran golongan Muktazilah dan para ahli falsafah. Meskipun
mereka ini semuanya, dalam analisa terakhir, harus dipandang secara sebenarnya
tetap dalam lingkaran Islam, namun, dalam pengembangan hujah-hujah bagi fahaman
yang mereka bina, mereka sangat banyak menggunakan bahan-bahan falsafah Yunani.
Banyaknya penggunaan bahan falsafah Yunani
itu memberi ciri dasar pemikiran golongan Muktazilah dan para ahli falsafah
sehingga mereka melakukan pendekatan ta’wil atau interpretasi metafora
terhadap teks-teks dalam Kitab dan Sunnah yang mereka anggap mutashabihat
kerana, misalnya, mengandungi deskripsi tentang Tuhan yang antropomorfis (Tuhan
menyerupai manusia seperti ada tangan, mata, bertakhta di atas singgahsana atau
arasy, bersifat senang atau redha, murka atau ghadlab, dendam atau intiqam,
terikat dengan waktu seperti menunggu atau intidhar, dan seterusnya).
Disebabkan kuatnya peranan dan unsur logika
dan dialektika dalam penalaran golongan Muktazilah dan para ahli falsafah ini,
maka sistem mereka disebut Ilmu Kalam, yakni, Ilmu Logika atau Dialektika. Maka
jika penalaran mereka itu merupakan sebuah teologi, lebih tepat disebut Teologi
Rasional, Teologi Dialektis atau Teologi Spekulatif, kadang-kadang disebut
Teologi Skolastik, juga disebut Teologi Semula Jadi (Natural Teology),
bahkan Teisme Falsafati (Philosophical Theism).[1]
Tetapi penggunaan hujah-hujah logis dan
dialektis tidak terbatas hanya kepada golongan Muktazilah dan para ahli
falsafah saja. Golongan Asy’ari juga banyak menggunakannya, meskipun metod ta’wil
yang menjadi salah satu akibat penggunaan itu hanya menduduki tempat sekunder
dalam sistem Asy’ari.
Kemampuan Abu al-Hasan ‘Ali al-Asy’ari
menggunakan hujah-hujah logik dan dialektis diperoleh dari latihan dan
pendidikannya sendiri sebagai seorang Mu’tazili. Beliau kemudiannya pada usia
empat puluh tahun, menyatakan diri bebas dari fahaman lamanya, dan bergabung
dengan fahaman golongan Hadis (Ahl al-Hadis) yang dipelopori golongan
Hanbali, yang bertindak sebagai pemegang bendera ortodoksi, sehingga sering
diisyaratkan sebagai golongan Sunni par excellence.
Namun al-Asy’ari nampak tidak mungkin
melepaskan diri sepenuhnya dari metod logis dan dialektis, yang kali ini beliau
gunakan justeru untuk mendukung dan membela fahaman Ahl al-Hadis.
Disebabkan oleh metodologinya itu mula-mula
al-Asy’ari tetap mencurigakan bagi golongan Hadis pada umumnya, sehingga beliau
merasa perlu membela diri melalui sebuah risalahnya yang sangat penting iaitu Istihsan
al-Khawdl fi ‘Ilm al-Kalam (Anjuran Untuk Mendalami Ilmu Kalam,
yakni, Ilmu Logika).
Kerana ilmu logika formal, atau silogisme,
dipelajari oleh orang-orang Muslim dari Aristoteles (maka dalam bahasa Arab
disebut secara lengkap sebagai al-manthiq al-aristhi, logika Aristoteles),
pemikiran Ilmu Kalam adalah juga dengan sendirinya bersifat Aristhi atau
Aristotelian, dengan ciri utama pendekatan rasional-deduktif. (Aspek ini pada
umumnya, dan aspek-aspek tertentu konsep dalam Kalam pada khususnya, merupakan
alasan kritikan dan penolakan oleh golongan Hanbali terhadap Kalam, termasuk
yang dikembangkan oleh golongan Asy’ari, dengan kontroversi dan polemik yang
masih berlangsung hingga ke hari ini).
Walaupun demikian, sungguh menarik bahawa
dalam pergulatan pemikiran yang sengit di bidang teologi itu akhirnya Imam Abu
al-Hasan ‘Ali al-Asy’ari dari Basrah tersebut memperoleh kemenangan besar, jika
bukan terakhir. Ini terutama sejak tampilnya Imam al-Ghazali sekitar dua abad
selepas al-Asy’ari, yang dengan kekuatan hujahnya yang luar biasa, disertai
contoh kehidupannya yang penuh zuhud, mengembangkan fahaman Asy’ari menjadi standard
fahaman Ortodoks atau Sunni dalam akidah.
Lantaran itu, seperti telah disentuh di atas
tadi, dewasa ini, untuk sebahagian besar golongan Muslim seluruh dunia, fahaman
Asy’ari adalah identik dengan fahaman Sunni, dan, lebih dari itu, bahkan Ilmu
Kalam pun sekarang menjadi hampir terbatas hanya kepada metod penalaran
Asy’ari.
Maka dilihat dari kadar penerimaannya oleh
sedemikian besar golongan Muslim, dan dari bagaimana penerimaan itu melintasi
batas-batas kemazhaban dalam fiqh, fahaman Asy’ari adalah fahaman yang paling
luas menyebar dalam dunia Islam, sehingga al-Asy’ari boleh disebut sebagai
pemikir Islam klasik yang paling berjaya.
Tidak ada tokoh pemikir dalam Islam yang
mampu mengaut sedemikian ramai penganut dan sedemikian luas pengaruh buah
fikirannya seperti Abu al-Hasan ‘Ali al-Asy’ari. Maka sebutan yang paling umum
untuk tokoh ini ialah Syaykh Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, sebagaimana
senantiasa digunakan pada lembaran judul karya-karyanya yang cukup banyak dan
boleh didapati di pasaran.
Beberapa Inti Dasar Fahaman Asy’ari
Sesungguhnya letak keunggulan sistem Asy’ari terhadap
lainnya ialah aspek metodologinya, yang dapat diringkaskan sebagai jalan tengah
antara berbagai ekstremiti. Maka ketika menggunakan metodologi manthiq
atau logika Aristoteles, ia tidaklah menggunakannya sebagai kerangka kebenaran
itu an sich (seperti terkesan hal itu ada pada para ahli falsafah),
melainkan sekadar alat untuk membuat penjelasan-penjelasan, dan itu pun hanya
dalam urutan sekunder.
Sebab bagi al-Asy’ari, sebagai seorang
pendukung Ahl al-Hadis, yang utama ialah teks-teks suci sendiri, baik yang dari
Kitab mahupun dari Sunnah, menurut makna harfiahnya. kerana itu kalau pun beliau melakukan ta’wil,
beliau lakukan hanya secara sekunder juga, iaitu dalam keadaan tidak mampu lagi
dilakukan pentafsiran harfiah.
Hasilnya ialah suatu jalan tengah antara
kaedah harfi golongan Hanbali dan kaedah ta’wili golongan Mu’tazili.
Di tengah-tengah berkecamuknya dengan hebat polemik dan kontroversi dalam dunia
intelektual Islam ketika itu, kaedah yang ditempuh oleh al-Asy’ari ini
merupakan jalan keluar yang memuaskan banyak pihak. Itulah alasan utama
penerimaan fahaman Asy’ari hampir secara universal, dan itu juga yang
membuatkannya begitu kukuh dan tahan lama sehingga sekarang.
Meskipun begitu, inti dasar fahaman Asy’ari
ialah Sunnisme. Hal ini beliau kemukakan sendiri dalam bukunya yang sangat baik
dan sistematis, iaitu yang berjudul Maqalat al-Islamiyyin wa Ikhtilaf
al-Mushallin (Pendapat-pendapat Golongan Islam dan Perselisihan Golongan
Bersembahyang), sebuah buku heresiografi (catatan tentang berbagai
penyimpangan atau bid’ah) dalam Islam yang sangat dihargai kerana
kejujuran dan objektif dan kelengkapannya.
Dalam meneguhkan fahamannya sendiri, terlebih
dahulu al-Asy’ari menjelaskan fahaman Ahl al-Hadis seperti yang ada pada
golongan Hanbali, kemudian mengakhirinya dengan penegasan bahawa beliau
mendukung fahaman itu dan menganutnya. Untuk memperolehi gambaran yang cukup
lengkap tentang hal yang amat penting ini, di sini dikutip beberapa persoalan
mendasar dari keterangan al-Asy’ari yang dimaksudkan:
‘Keseluruhan yang dianut para pendukung Hadis
dan Sunnah ialah: mengakui adanya Allah s.w.t, para malaikat, kitab-kitab,
rasul-rasul, dan semua yang datang dari sisi Allah dan yang dituturkan oleh
para tokoh terpercaya berasal dari Rasulullah s.a.w, tanpa mereka menolak
sedikit pun juga dari itu semua. Dan Allah s.w.t adalah Tuhan Yang Maha Esa,
unik (tanpa bandingan), tempat bergantung semua makhluk, tiada Tuhan selain
Dia, tidak mengambil isteri, tidak juga anak; dan bahawa Muhammad adalah hamba
dan rasul-Nya; dan bahawa syurga itu nyata, neraka itu nyata, dan hari kiamat
pasti datang tanpa diragukan lagi, dan bahawa Allah membangkitkan orang yang
ada dalam kubur.’
‘Dan bahawa Allah s.w.t ada di atas ‘Arasy
(singgahsana), sebagaimana difirmankan dalam surah 20:5, ‘Dia Yang Maha Kasih,
bertahta di atas Singgahsana’; dan bahawa Dia mempunyai dua tangan tanpa
bagaimana (bi la kayfa) sebagaimana difirmankan-Nya dalam surah 37:75,
‘Aku menciptakan dengan kedua tangan-Ku’, dan juga firman-Nya dalam surah 5:64,
‘Bahkan kedua tangan-Nya itu terbuka lebar’; dan Dia itu mempunyai dua mata tanpa
bagaimana, sebagaimana difirmankan-Nya dalam surah 54:14, ‘Ia (kapal) itu
berjalan dengan mata Kami’; dan Dia itu mempunyai wajah, sebagaimana
difirmankan-Nya dalam surah 55:27, ‘Dan tetap kekallah Wajah Tuhanmu Yang Maha
Agung dan Maha Mulia.’
‘Dan nama-nama Allah itu tidak dapat
dikatakan sebagai lain dari Allah sendiri seperti dikatakan oleh golongan
Muktazilah dan Khawarij. Mereka (Ahl al-Sunnah) juga mengakui bahawa
pada Allah s.w.t ada pengetahuan (‘ilm), sebagaimana difirmankan-Nya
dalam surah 4:166, ‘Diturunkan-Nya ia (Al-Quran) dengan pengetahuan-Nya’, dan
juga firman-Nya dalam surah 35:11, ‘Dan tidaklah ia (wanita) mengandungi (bayi)
perempuan, juga tidak melahirkannya, kecuali dengan pengetahuan-Nya.’
‘Mereka (Ahl al-Sunnah) juga berpendapat bahawa
tidak ada kebaikan atau keburukan di bumi kecuali yang dikehendaki Allah s.w.t,
dan segala sesuatu terjadi dengan kehendak Allah, sebagaimana difirmankan oleh
Dia Yang Maha Tinggi dan Maha Agung dalam surah 81:29, ‘Dan kamu (manusia)
tidaklah (mampu) menghendaki sesuatu jika tidak Allah menghendakinya’, dan
sebagaimana diucapkan oleh orang-orang Muslim, ‘Apa pun yang dikehendaki Allah
akan terjadi, dan apa pun yang tidak dikehendaki-Nya tidak akan terjadi.’
‘Mereka juga berpendapat bahawa tidak seorang
pun mampu melakukan sesuatu sebelum Dia (Allah) melakukannya, juga tidak
seorang pun mampu keluar dari pengetahuan Allah s.w.t, atau melakukan sesuatu
yang Allah SWTmengetahui bahawa ia tidak melakukannya. Mereka mengakui bahawa
tidak ada Pencipta selain Allah, dan bahawa keburukan para hamba (manusia)
diciptakan oleh Allah, dan bahawa semua perilaku manusia diciptakan Allah s.w.t
dan bahawa manusia itu tidak berdaya menceritakan sedikit pun dari padanya.’
‘Dan bahawa Allah memberi petunjuk kepada
golongan beriman untuk taat kepada-Nya, serta menghinakan golongan kafir. Allah
s.w.t mengasihi golongan beriman, memperhatikan mereka, membuat mereka
orang-orang soleh, membimbing mereka, dan Dia tidak mengasihi golongan kafir,
tidak membuat mereka soleh, serta tidak membimbing mereka. Seandainya Allah s.w.t
membuat mereka soleh, tentulah mereka menjadi soleh, dan seandainya Allah s.w.t
membimbing mereka tentulah mereka menjadi berpetunjuk.’
‘Dan Allah s.w.t berkuasa membuat orang-orang
kafir itu soleh, mengasihi mereka sehingga menjadi beriman; tetapi Dia
berkehendak untuk tidak membuat mereka soleh dan (tidak) mengasihi mereka
sehingga menjadi beriman, melainkan Dia berkehendak bahawa mereka itu kafir
adanya seperti Dia ketahui, menghinakan mereka, menyesatkan mereka dan memateri
hati mereka.’
‘Dan bahawa baik dan buruk dengan keputusan (qada’)
dan ketentuan (qadar) Allah, dan mereka (Ahl al-Sunnah) beriman
kepada qada’ dan qadar Allah itu, yang baik dan yang buruk, serta
yang manis dan yang pahit. Mereka juga beriman bahawa mereka tidak memiliki
pada diri mereka sendiri (memberi) manfaat atau mudarat, kecuali dengan yang
dikehendaki Allah s.w.t, sebagaimana difirmankan-Nya, ‘Dan mereka (Ahl
al-Sunnah) itu menyerahkan segala perkaranya kepada Allah s.w.t dan mengakui
adanya keperluan kepada Allah dalam setiap waktu serta keperluan kepada-Nya
dalam setiap keadaan.’ [2]
Selanjutnya al-Asy’ari menjelaskan
dasar-dasar pandangan Sunni lainnya seperti bahawa Al-Quran adalah kalam Ilahi
yang bukan makhluk, bahawa golongan beriman akan melihat Allah s.w.t di syurga
‘seperti melihat bulan purnama pada waktu malam’, bahawa Ahl al-Qiblah
(orang yang melakukan sembahyang dengan menghadap kiblat di Mekah) tidak boleh
dikafirkan meskipun melakukan dosa besar seperti mencuri dan zina, bahawa Nabi
akan memberi syafaat kepada umatnya, termasuk kepada mereka yang melakukan
dosa-dosa besar, bahawa iman berkaitan dengan ucapan dan perbuatan yang
kadarnya bisa naik dan turun, bahawa nama-nama Allah adalah Allah itu sendiri
(bukan sesuatu yang wujudnya terpisah), bahawa seseorang yang berdosa besar
tidak mesti dihukum masuk neraka, sebagaimana seseorang yang bertauhid tidak
mesti dihukum masuk syurga sehingga Allah s.w.t sendiri yang menentukan, dan
bahawa Allah s.w.t memberi pahala kepada sesiapa yang dikehendaki dan memberi
siksaan kepada sesiapa saja yang dikehendaki, bahawa apa saja yang sampai ke
tangan kita dari Rasulullah s.a.w melalui riwayat yang handal harus diterima,
tanpa boleh bertanya: ‘Bagaimana?’ ataupun ‘Mengapa?’, kerana semuanya itu bid’ah.
Juga bahawa Allah s.w.t tidak memerintahkan kejahatan, melainkan melarangnya;
dan Dia memerintahkan kebaikan dengan tidak meredhai kejahatan, meskipun Dia
menghendaki kejahatan itu.
Dan bahawa keunggulan para sahabat Rasulullah
s.a.w seperti manusia pilihan Allah s.w.t harus diakui, dengan menghindarkan
diri dari pertengkaran tentang mereka, besar mahupun kecil, dan bahawa urutan
keunggulan khalifah yang empat ialah pertama sekali Abu Bakar, kemudian ‘Umar,
disusul ‘Utsman, dan diakhiri dengan ‘Ali.
Selanjutnya, menurut al-Asy’ari, fahaman
Sunni juga mengharuskan taat mengikuti imam atau pemimpin, dengan bersedia
bersembahyang sebagai makmum di belakang mereka, tidak peduli apakah mereka itu
orang baik (barr) ataupun orang jahat (fajir).
Disebutkan juga bahawa golongan Sunni
mempercayai akan munculnya Dajjal di akhir zaman, dan bahawa ‘Isa al-Masih akan
membunuhnya. Lalu ditegaskannya juga bahawa Ahl al-Sunnah itu
berpendapat harus menjauhi setiap penyeru bid’ah; harus rajin membaca
Al-Quran, mengkaji Sunnah dan mempelajari fiqh dengan rendah hati, tenang, dan
budi yang baik; harus berbuat banyak kebaikan dan tidak menyakiti orang; harus
meninggalkan gunjingan, adu domba dan umpatan, dan terlalu mencari-cari makan
dan minum.
Demikian nukilan sebahagian dari keterangan
al-Asy’ari yang panjang lebar. Pada akhir keterangannya itu, al-Asy’ari
menyatakan: ‘Dan kita pun berpendapat seperti semua pendapat yang telah kita
sebutkan itu, dan kepadanyalah kita bermazhab.’[3]
Alur Hujah Kalam Asy’ari
Di samping menjelaskan akidah Ahl Al-Sunnah yang
kemudian beliau nyatakan yang beliau ikuti sendiri itu, al-Asy’ari juga
mengembangkan alur hujah logik dan dialektisnya sebagaimana beliau pelajari
dari para guru Muktazilah. Dan pengembangannya oleh al-Asy’ari, yang kemudian
lebih dikembangkan lagi oleh para pengikutnya, terutama al-Ghazali, menjadi
tumpuan kekuatan fahaman Asy’ari tersebut sebagai doktrin dalam akidah Islamiah
golongan Sunni.
Praktis semua nuktah kepercayaan dalam Islam
beliau dukung dengan hujah-hujah logis dan dialektis, sebahagian bahkan tidak
lagi merupakan kelanjutan hujah yang telah ada sebelum beliau sendiri,
melainkan menjadi sumbangannya yang tulen dalam pemikiran keislaman.
Sebagaimana halnya dengan setiap pembahasan
teologi, pusat argumentasi Kalam Asy’ari berada pada usahanya untuk membuktikan
adanya Tuhan yang menciptakan seluruh jagat raya, dan bahawa jagat raya itu ada
kerana diciptakan oleh Tuhan ‘dari ketiadaan’ (min al-’adam, ex nihilo).
Kerana tidak mungkin memaparkan keseluruhan hujah Kalam itu, maka di sini
dititipkan penjelasan sarjana Muslim moden, al-Alousi, tentang hujah Kalam
berkenaan dengan penciptaan alam raya ini. Menurut al-Alousi, ada enam hujah
yang digunakan oleh para tokoh Ilmu Kalam untuk membuktikan tidak abadinya alam
raya:
1. Hujah dari sifat berlawanan benda-benda
sederhana (basith): unsur-unsur asas alam raya (tanah, air, dan
lain-lain) dan sifat-sifat asasnya (panas, sejuk, berat, ringan dan lain-lain)
semuanya saling berlawanan, namun kita dapati dalam kenyataan tergabung (murakkab);
penggabungan itu memerlukan sebab, iaitu Pencipta.
2. Hujah dari pengalaman: Penciptaan dari
ketiadaan (al-ijad min al-’adam, creatio ex nihilo) tidaklah berbeza
dari pengalaman kita, sebab, melalui perubahan, bentuk lama hilang dan bentuk
baru muncul dari ketiadaan.
3. Hujah dari adanya akhir untuk gerak, waktu,
dan objek-objek temporal: gerak tidak mungkin berasal dari masa tidak
berpermulaan, sebab mustahil bagi gerak itu mundur dalam waktu secara tidak
terhingga (tasalsul, infinite, temporal regress), sebab bahagian yang
terhingga tidak mungkin ditambahkan satu sama lain untuk menghasilkan
keseluruhan yang tidak terhingga; lantaran itu jagat raya dan gerak tentu
mempunyai permulaan. Atau, gerak tidak mungkin ada dari awal tanpa permulaan (azal,
eternity), sebab mustahil bagi gerak itu mundur dalam waktu secara tidak
terhingga, kerana sesuatu yang tidak terhingga tidak dapat dilintasi. Atau
lagi, jika pada suatu titik waktu mana pun, deretan tidak terhingga, telah
berlangsung, maka pada titik tertentu sebelumnya hanya suatu deretan terhingga
saja yang telah berlangsung; tetapi titik tertentu itu terpisah dari lainnya
oleh suatu sisipan yang terhingga; oleh lantaran itu seluruh deretan waktu itu
terhingga dan diciptakan.
4. Hujah dari keterhinggaan jagat: kerana jagat
raya ini tersusun dari bahagian-bahagian yang terhingga, maka ia pun terhingga
juga; segala sesuatu yang terhingga adalah sementara; lantaran itu jagat raya
adalah sementara, yakni, mempunyai suatu permulaan dan diciptakan.
5. Hujah dari kemungkinan (imkan, contingency):
jagat ini tidaklah (secara rasional) pasti terwujud; lantaran itu harus
terdapat faktor penentu (mukhashshish, murajjih) yang membuat jagat itu
terwujud, iaitu Pencipta.
6. Hujah dari kesementaraan (huduts, temporality):
benda tidak mungkin lepas dari kejadian (‘aradl, accident) yang bersifat
sementara; apa pun yang tidak dapat terwujud kecuali dengan hal yang bersifat
sementara tentu bersifat sementara juga; lantaran itu seluruh jagat raya adalah
sementara (hadits) dan tentu telah terciptakan (muhdats).[4]
Sudah diisyaratkan di atas bahawa sebahagian
dari hujah itu diwarisi para pemikir Muslim dari falsafah Yunani. Beberapa ahli
falsafah Islam seperti Ibn Rusyd dan al-Suhrawardi memang menyebutkan nama
Yahya al-Nahwi (Yahya si Ahli Tatabahasa, iaitu John Philoponus, meninggal
sekitar tahun 580 Masehi), seorang pemikir Nasrani dari Iskandariah, Mesir,
telah merintis argumen ‘kalami’ untuk adanya Tuhan dan terciptanya alam
raya.
Namun di tangan golongan Muslim, khususnya
para penganut fahaman Asy’ari, dan lebih khusus lagi al-Ghazali, hujah itu
berkembang seperti ringkasan al-Alousi di atas, dan menjadi salah satu aspek
sumbangan alam fikiran Islam yang paling tulen kepada alam fikiran umat
manusia.
Lantaran itu semua, maka Ilmu Kalam menjadi
karakteristik pemikiran mendasar yang amat khas Islam, yang membuatkan
pembahasan teologis dalam agama itu berbeza dari yang ada dalam mana-mana agama
lain, baik dari aspek isi mahupun metodologi. Sungguh sangat menarik bahawa
dalam perkembangan teologi umat manusia, Ilmu Kalam seperti yang dipelopori
oleh al-Asy’ari dan dikembangkan oleh al-Ghazali itu telah mempengaruhi banyak
agama di dunia, khususnya yang berkaitan langsung dengan Islam, iaitu Yahudi
dan Kristian, sebegitu rupa.
Sehingga ramai pemikir Yahudi sendiri
memandang bahawa agama Yahudi seperti yang ada sekarang ini adalah agama Yahudi
yang dalam bidang teologi telah mengalami ‘pengislaman’, seperti tercermin
dalam pembahasan buku Austryn Wolfson yang berjudul Repercussion of Kalam in
Jewish Philosophy (Pengaruh Kalam dalam Falsafah Yahudi).[5]
Dan William Craig telah mengisyaratkan bahawa
berbagai polemik teologi dan filosofi dalam Yahudi dan Kristian adalah kerana
pengaruh, dan merupakan kelanjutan, dari polemik teologi dan filosofi dalam
Islam.
Seperti yang kita ketahui, dalam Islam
terjadi polemik antara Kalam (ortodoks) dengan falsafah, diwakili oleh polemik posthumous
antara al-Ghazali (Tahafut al-Falasifah, ‘Kerancuan Para Ahli
Falsafah’) dan Ibn Rusyd (Tahafut al-Tahafut, ‘Kerancuannya
Kerancuan’). Dalam Yahudi, polemik yang paralel juga telah terjadi, iaitu
antara Saadia (pengaruh Kalam al-Ghazali) dengan Maimonides (pengaruh falsafah
Ibn Rusyd), dan dalam Kristian polemik serupa ialah antara Bonaventure (pengaruh
Kalam al-Ghazali) dan Thomas Aquinas (pengaruh falsafah Ibn Rusyd).[6]
Sekarang ini, di zaman globalisasi, para
pengikut fahaman Asy’ari boleh merasa lebih mantap dan berbesar hati, sebab,
sepanjang pembahasan William Craig, seorang ahli falsafah moden dari Berkeley,
California, ilmu pengetahuan mutakhir, khususnya teori-teori tentang asal
kejadian alam raya seperti teori ledakan besar dalam astronomi moden, sangat
menunjang hujah-hujah Ilmu Kalam, khususnya dalam pandangan bahawa alam raya
berpermulaan dalam suatu titik waktu pada masa lampau, dan bahawa ia diciptakan
dari tiada.
Sebagai seorang ahli falsafah non-religion,
Craig tetap skeptis tentang apakah Tuhan itu mempunyai sifat-sifat seperti yang
dibicarakan dalam Ilmu Kalam. Namun beliau menyimpulkan pembahasannya dengan
mengakui nilai hujah Kalam tentang adanya Tuhan:
‘Jadi telah disimpulkan tentang adanya suatu Khaliq yang
personal bagi alam raya yang ada tanpa berubah dan lepas sebelum penciptaan dan
dalam waktu sesudah penciptaan. Inilah inti pusat apa yang oleh golongan
ketuhanan dimaksudkan dengan ‘Tuhan’. Kita tidak melangkah lebih jauh dari itu.
Hujah kosmologi kalam membimbing kita kepada adanya Khaliq yang personal bagi
alam raya, namun perkara apakah Khaliq ini Maha Kuasa, baik, sempurna, dan
seterusnya, kita tidak akan membahas.’ [7]
Meskipun skeptis tentang sifat-sifat Tuhan,
namun, juga sebagai seorang ahli falsafah non-religion, William Craig
mengisyaratkan bahawa setelah terjadi kesimpulan mantap tentang adanya Tuhan,
sepatutnya kita melihat apakah Tuhan itu ‘pernah’ menyatakan Diri melalui
wahyu-Nya seperti dikatakan dalam agama-agama, ataukah tidak. Jika jawapannya
afirmatif, itu bermakna landasan keabsahan bagi agama. Dan kalau negatif, maka
barangkali Aristoteles benar bahawa Tuhan itu adalah penggerak yang tidak
tergerakkan, dan bahawa Dia tetap jauh dan lepas dari jagat raya yang telah
diciptakan-Nya. [8]
Tentu saja para ahli Ilmu Kalam menolak
konsep Aristoteles tersebut. Namun tetap bahawa kesimpulan ahli falsafah moden
tersebut membuktikan aspek paling tangguh dari fahaman Asy’ari sebagai doktrin
akidah Islamiah. Fahaman Asy’ari dengan deretan hujahnya itu, seperti yang
telah disebutkan, telah berjasa ikut memperkukuhkan konsep Ketuhanan dalam
agama-agama besar, khususnya Islam sendiri, serta Yahudi dan Kristian. Dan jika
Craig benar, fahaman Asy’ari juga akan berjasa ikut memperkukuhkan konsep
Ketuhanan bagi manusia zaman mutakhir dengan ilmu pengetahuan dan astronomi
modennya.
Masalah Perilaku Manusia
Tanpa kehilangan pandangan tentang aspek-aspek kuat di
atas tadi, pembicaraan tentang fahaman Asy’ari tidak mungkin lepas dari
aspek-aspek lemahnya, baik dalam pandangan para pemikir Islam sendiri di luar
kubu Kalam Asy’ari, mahupun dari dalam pandangan para pemikir lainnya.
Dalam batasan ruang dan waktu, kita hanya
menyentuh satu aspek saja yang paling relevan dan juga paling banyak dijadikan
sasaran kritikan, iaitu pandangan dalam sistem fahaman Asy’ari tentang perilaku
manusia berkenaan dengan masalah sampai di mana manusia mampu menentukan
sendiri kegiatannya dan sampai di mana ia tidak berdaya dalam masalah penentuan
kegiatan itu berhadapan dengan kudrat dan iradat Tuhan.
Dari nukilan tentang fahaman Ahl Al-Sunnah
yang dijabarkan oleh al-Asy’ari, dapat kita baca pandangan tentang perilaku
manusia, termasuk tentang kebahagiaan dan kesengsaraannya, yang bernada sikap
pasrah kepada nasib (fatalisme).
Sesungguhnya al-Asy’ari bukanlah seorang
Jabari ‘sehingga boleh disebut sebagai fatalis. Tetapi beliau juga bukan
seorang Qadari yang berfahaman tentang kemampuan penuh manusia menentukan
perbuatannya, seperti golongan Muktazilah dan Syi’ah. Al-Asy’ari ingin
menengahi antara kedua fahaman yang bertentangan itu, sebagaimana dalam bidang
metodologi beliau telah menengahi antara golongan Hanbali yang sangat naqli
(hanya berdasar teks-teks suci dengan pemahaman harfiah) dan golongan
Mu’tazili yang sangat ‘aqli (rasional).
Dalam usahanya menengahi antara jabariah
dan qadariah itu, Abu Hasan al-Asy’ari tampil dengan konsep kasb
(perolehan atau acquisition) yang cukup rumit. Berikut ini tiga bait
syair tentang pengertian kasb, dari kitab Jawharat al-Tawhid,
salah satu buku teks dalam fahaman Asy’ari:
Wa ‘indana li al-’abd-i kasb-un kullifa
Wa lam yakun mu’atstsir-an fa ‘l-ta’rifa
Fa laysa majbur-an wa la ikhtiyar-an
Wa laysa kull-an yaf’ al-u ikhtiyar-an
Fa in yutsibna fa bi mahdl-i al-fadl’l-i
Wa in yu’adzdzib fa bi mahdl-i al-’adl-i [9]
Maknanya:
Bagi kita, hamba (manusia) dibebani kasb,
Namun kasb itu, ketahuilah, tidak akan berpengaruh,
Maka manusia tidaklah terpaksa, dan tidak juga bebas,
Dan tidak juga masing-masing itu berbuat dengan kebebasan
Jika Dia (Allah) memberi pahala kita maka semata kerana
murah-Nya,
Dan jika Dia menyiksa kita maka semata kerana adil-Nya
Jadi, jelasnya, manusia tetap dibebani
kewajipan melakukan kasb melalui ikhtiarnya, namun hendaknya ia ketahui
bahawa usaha itu tidak akan berpengaruh apa-apa kepada kegiatannya. Kerana
kewajipan usaha atau kasb itu maka manusia bukanlah dalam keadaan tidak berdaya
seperti kata golongan Jabari, tetapi kerana usahanya tidak berpengaruh apa-apa
kepada kegiatannya maka ia pun bukanlah makhluk bebas yang menentukan sendiri
kegiatannya seperti kata golongan Qadari.
Dan jika Allah s.w.t memberi kita pahala
(masuk syurga), maka itu hanyalah kerana kemurahan-Nya (bukan kerana amal
perbuatan kita), dan jika Dia menyiksa kita (masuk neraka) maka itu hanyalah
kerana keadilan-Nya (juga bukan kerana semata perbuatan kita).
Nukilan itu menggambarkan betapa sukarnya
memahami konsep kasb dalam fahaman Asy’ari. Maka tidak hairanlah konsep
itu menjadi sasaran kritikan tajam para pemikir lain, termasuk Ibn Taymiyyah
yang menganggapnya sebagai salah satu keanehan atau absurd Ilmu Kalam.
Ibn Taymiyyah menggubah syair yang boleh dilihat sebagai tandingan konsep kasb:
Wa la makhraj-a li ‘l-’abd-i ‘amma qadla,
Walakinnahu mukhtar-u husn-in wa saw’at-i
Fa laysa bi majbur-in ‘adim-i ‘l-iradat-i
Wa lakinnahu sya’a bi khalq-i ‘l-iradat-i [10]
Maknanya:
Tidak ada jalan keluar bagi manusia dari ketentuan-Nya,
Namun manusia tetap mampu memilih yang baik dan yang
buruk
Jadi bukannya ia itu terpaksa tanpa kemahuan, melainkan
ia berkehendak dengan terciptanya kemahuan (dalam dirinya)
Begitulah, Ibn Taymiyyah melihat bahawa dalam
proses perkembangan fahaman Asy’ari, konsep kasb yang sukar itu telah
menjerumuskan para pengikutnya kepada sikap yang lebih mengarah ke arah
Jabariah, tidak ke jalan tengah yang dikehendakinya. Ibn Taymiyyah sendiri,
kerana menolak baik Qadariah mahupun Jabariah, juga tampil dengan konsepnya
jalan tengah, iaitu, sebagaimana ternyata dari syair tersebut, konsep bahawa
Allah s.w.t telah menciptakan dalam diri manusia kehendak (iradah), yang
dengan iradah itu manusia mampu memilih jalan hidupnya, baik mahupun
buruk.
Wallahhualam.
Catatan:
[1] William Lane Craig, The Kalam Cosmological
Argument (New York: Barnes & Noble, 1979), h. 4.
[2] Abd al-Hasan ‘Ali ibn Isma’il al-Asy’ari, Maqalat
al-Islamiyyin wa Ikhtilaf al-Mushallin, edisi Muhammad Muhy-al-Din ‘Abd-al
Hamid 2 jilid (Kairo: Maktabat al-Nahdlat al-Mishriyyah, 1969), jil, 1, hh.
345-50.
[3] Ibid., h. 350.
[4] Al-Alousi, sebagaimana dikutip dalam Craig, op. cit.,
hh. 7-8.
[5] Diterbitkan oleh Harvard University Press, Cambridge,
Mass., 1979.
[6] Craig, op. cit., ‘Pengantar’.
[7] We have thus concluded to a personal Creator of
the universe who exists changelessly and independently prior to creation and in
time subsequent to creation. This is a central core of what theists mean by
‘God’. Further than this we shall not go. The Kalam cosmological hujaht leads
us to a personal Creator of the universe, but as to whether this Creator ia
omniscient, good, perfect, and so forth, we shall not inquire. (Ibid., h.
152).
[8] Ibid., hh. 152-3.
[9] Terjamahan Sabil al-’Abid ‘ala Jawharat al-Tawhid
(karangan Ibrahim al-Laqqani) oleh H. Muhammad Shalih ibn ‘Umar Samarani,
(tanpa data penerbitan), hh. 146, 149, 150 dan 156.
[10] Dikutip dalam Abd-al-Salam Hasyim Hafidh, al-Imam
ibn Taymiyyah (Kairo: Musthafa al-Halabi, 1969), h. 15.
Tiada ulasan:
Catat Ulasan