Syed Mahadzir Syed Ibrahim
Dalam sebuah hadis, Rasulullah s.a.w disebutkan sebagai
bersabda bahawa masa kenabian (nubuwwah) dan rahmat akan disusul oleh
masa kekhalifahan kenabian (khilafat nubuwwah) dan rahmat, sesudah itu
masa kerajaan (mulk) dan rahmat, kemudian masa kerajaan (saja). (Hadis
ini dikutip oleh Ibn Taymiyyah dalam kitabnya, Minhaj al Sunnah fi Naqdl
kalam al-Syi’ah wa al-Qadariyyah, 4 jilid, (Riyadl: Maktab al-Riyadl
al-Hadis, tanpa tahun), jilid IV, h. 121.)
Ibn Taymiyyah menjelaskan bahawa masa
‘kenabian dan rahmat’ itu ialah, tentu saja, masa Rasulullah s.a.w sendiri.
Sedangkan masa ‘kekhalifahan kenabian dan rahmat’ berlangsung selama tiga puluh
tahun sesudah wafat Rasulullah s.a.w, iaitu sejak permulaan kekhalifahan Abu
Bakr, disusul Umar ibn al-Khathtab, kemudian Utsman ibn ‘Affan, dan akhirnya
‘Ali ibn Abi Thalib. Mereka adalah para pengganti (khalifah) Rasulullah s.a.w
yang kelak dikenali sebagai para khalifah yang berpetunjuk (al-khulafa al-rasyidun).
Sedangkan masa para khalifah yang empat itu adalah masa ‘kerajaan dan rahmat.’
Dari masa ‘kerajaan dan rahmat’ itu, menurut
Ibn Taymiyyah, yang terbaik ialah masa ‘Raja’ Mu’awiyah ibn Abi Sufyan di
Damaskus. Ibn Taymiyyah mengatakan bahawa di antara raja-raja tidak ada yang
menjalankan kekuasaan sebaik Mu’awiyah. Dialah sebaik-baik raja Islam, dan
tindakannya lebih baik daripada tindakan mana-mana para raja sesudahnya.
Pandangan Ibn Taymiyyah itu khas fahaman
Sunni, terutama dari kalangan mazhab Hanbali. Malah, sesungguhnya, apa pun yang
terjadi kepada Mu’awiyah akan dianggap oleh Ibn Taymiyyah sebagai tidak boleh
dipersalahkan begitu saja, kerana beliau adalah seorang sahabat Rasulullah s.a.w .
Lebih jauh, Ibn Taymiyyah masih mempunyai
alasan untuk memuji anak Mu’awiyah, iaitu ‘Raja’ Yazid (yang oleh golongan
Syi’ah dituding sebagai paling bertanggungjawab terhadap pembunuhan amat keji
terhadap al-Husein, cucunda Rasulullah s.a.w
), kerana, kata Ibn Taymiyyah, Yazid adalah komandan tentera Islam yang pertama
memerangi dan cuba merebut Konstantinopel, sementara sebuah hadis menyebutkan
adanya sabda Rasulullah s.a.w: ‘Tentera
pertama yang menyerbu Konstantinopel diampuni (oleh Allah s.w.t akan segala
dosanya).’ (Hadis diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam kitab sahihnya, dari
Abdullah ibn Umar, dikutip dan dijabarkan oleh Ibn Taymiyyah. (Ibid., jilid II,
h. 329)).
Tetapi pandangan Ibn Taymiyyah itu berbeza
dengan yang ada pada banyak kelompok Islam yang lain, termasuk dari kalangan
golongan Sunni sendiri. Mereka ini berpendapat bahawa Mu’awiyah tanpa
mengabaikan jasa-jasa yang telah diperbuatnya
adalah orang yang pertama bertanggungjawab merubah sistem kekhalifahan
yang terbuka (pengangkatan pemimpin tertinggi Islam melalui pemilihan) menjadi
sistem kekhalifahan yang tertutup (pengangkatan pemimpin melalui penunjukan
atau wasiat berdasarkan pertalian darah).
Ini memang boleh disebut sebagai sistem
kerajaan seperti dimaksudkan dalam hadis, tetapi Mu’awiyah dan para
penggantinya, begitu juga para penguasa ‘Abbasiyah, menyebut diri mereka
masing-masing Khalifah (dari Nabi), bukan raja. Namun tetap ada suatu sistem
yang adil telah diganti dengan sistem yang kurang adil, jika bukannya yang
zalim.
Aspek keadilan sistem kekhalifahan yang
pertama tidak hanya ada dalam mekanisme penggantiannya melalui pemilihan,
tetapi lebih-lebih lagi mereka itu dalam menjalankan kekuasaan dan
pemerintahan. Penyebutan para pengganti Rasulullah s.a.w
yang pertama itu sebagai ‘berpetunjuk’ (al-rasyidun) adalah
terutama berkenaan dengan kualiti pemerintahan mereka itu. (Pandangan yang
cukup umum di kalangan orang-orang Muslim ini menjadi dasar sarjana sosiologi
terkenal, Robert N. Bellah, untuk membuat penilaian bahawa Islam mengajarkan
sistem politik yang terbuka dan ‘moden.’ Tetapi kerana prasarana sosialnya pada
bangsa Arab dan dunia ketika itu belum siap, maka sistem kekhalifahan Islam itu
tidak bertahan lama, dan diganti dengan sistem ‘kerajaan Bani Umayyah yang
menurut beliau tidak lain ialah penghidupan kembali sistem tribalisme Arab yang
telah ada sebelum kedatangan Islam. Maka beliau dapat memahami mengapa
orang-orang Muslim moden, dalam mencari acuan untuk cita-cita politik mereka,
senantiasa merujuk kepada masa kekhalifahan pertama sebagai model. (Lihat
Robert N. Bellah, Beyond Belief [New York: Harper & Row, 1976], hh.
150-51)).
Dalam pandangan ramai orang Islam,
pemerintahan masa kekhalifahan yang pertama adalah suatu bentuk kesolehan dan
rasa keagamaan yang mendalam, sedangkan para penguasa Bani Umayyah hanya
tertarik kepada kekuasaan itu sendiri saja. Kalau pun tidak begitu tepat untuk
masa Mu’awiyah (dan ‘Umar ibn ‘Abd al’Aziz) - sebagaimana argumen untuk
Mu’awiyah itu telah dikutip dari Ibn Taymiyyah di atas - penilaian serupa itu
jelas dianggap berlaku untuk keseluruhan rejim Bani Umayyah, khususnya sejak
kekuasaan Marwan ibn al-Hakam (60-62 Hijrah/644-655 Masehi).
Lebih-lebih lagi Marwan ini pernah menjawat
jawatan pembantu utama Khalifah Utsman ibn ‘Affan (22-35 Hijrah/644-656
Masehi), dan berada di sebalik beberapa tindakan ‘Utsman yang mengundang fitnah
besar dalam sejarah Islam itu. Kerananya, sejak ketika itu tumbuh penentangan
keagamaan terhadap rejim Damaskus, tidak saja oleh musuh tradisional golongan
Umayyah yang terdiri dari golongan Syi’ah dan Khawarij, tetapi juga oleh
golongan Sunnah, yang mana golongan Umayyah ikut mendukung dan melindungi
pertumbuhan awalnya.
Wujud penentangan keagamaan terhadap rejim
Bani Umayyah itu yang paling terkenal ialah yang dilakukan oleh seorang tokoh
yang amat soleh, iaitu Hasan dari Basrah (Hasan al-Bashri, meninggal dunia
sekitar tahun 728 Masehi). Pada masa kekuasaan Abd al-Malik ibn Marwan
(memerintah dari 685-705 Masehi), Hasan pernah menulis surat kepada Khalifah,
menuntut agar rakyat diberi kebebasan untuk melakukan apa yang mereka anggap
baik, sehingga dengan begitu ada tempat bagi tanggungjawab moral.
Suratnya itu bernada menggugat
tindakan-tindakan zalim penguasa Umawi. Namun Hasan dibiarkan bebas oleh
pemerintah, disebabkan wibawa keperibadiannya yang soleh dan pengaruhnya yang
amat besar kepada masyarakat luas.
Tasawuf Sebagai Gerakan Penentangan
Tidak dapat dinafikan bahawa dari sekian ramai nabi dan
rasul, Nabi Muhammad s.a.w adalah yang paling berjaya dalam melaksanakan tugas.
Ketika baginda wafat, boleh dikatakan seluruh Jazirah Arab telah menyatakan
tunduk kepada Madinah. Dan tidak lama selepas itu, di bawah pimpinan para
khalifah, daerah kekuasaan politik Islam dengan amat cepat meluas sehingga
meliputi hampir seluruh bahagian dunia yang ketika itu merupakan pusat
peradaban manusia, khususnya kawasan pusat yang terbentang dari Sungai Nil di
barat sehingga ke Sungai Amudarya (Oxus) di timur.
Kejayaan luar biasa di bidang ketenteraan dan
politik itu membawa berbagai akibat yang sangat luas. Salah satunya ialah
bahawa sejak dari awal terdapat perhatian yang amat besar pada golongan Muslim,
khususnya para penguasa, pada bidang-bidang yang berkaitan dengan masalah
pengaturan masyarakat.
Maka tidaklah menghairankan bahawa dari
berbagai aspek agama Islam, bahagian yang paling awal memperoleh banyak
penggarapan yang serius, termasuk penyusunannya menjadi sistem yang integral,
ialah yang berkenaan dengan hukum. Sedemikian rupa kuatnya kedudukan aspek
hukum dari ajaran agama tersebut, sehingga pemahaman hukum agama menjadi
identik dengan pemahaman keseluruhan agama itu sendiri, iaitu ‘fiqh’ (yang
makna asalnya ialah ‘pemahaman’), dan jalan hidup berhukum menjadi identik
dengan ke seluruhan jalan hidup yang benar, iaitu ‘syari’ah’ (yang makna
asalnya ialah ‘jalan’). Kata-kata ‘syari’ah’ itu sebenarnya lebih kurang sama
maknanya dengan kata-kata sabil, shirath, minhaj, mansak (manasik),
maslak (suluk) dan thariqah yang juga digunakan dalam
Al-Quran.
Sudah tentu perkara tersebut tidak seluruhnya
salah. Dalam sesebuah masyarakat yang sering terancam oleh kekacauan (Arab: fawdla,
yakni, chaos) kerana fitnah-fitnah (dimulai dengan pembunuhan ‘Utsman),
dan jika masyarakat itu meliputi daerah kekuasaan yang sedemikian luas dan
heterogennya, kepastian hukum dan peraturan, serta ketertiban dan kemanan,
adalah nilai-nilai yang jelas amat berharga.
Maka kesolehan pun banyak dinyatakan dalam
ketaatan kepada ketentuan hukum, dan penentangan terhadap penguasa, khususnya
penentangan yang bersifat keagamaan (pious opposition), juga selalu
menyertakan tuntutan agar hukum ditegakkan.
Tetapi kesolehan yang bertumpu kepada
kesedaran hukum (betapapun ia tidak boleh diabaikan sama sekali kerana
mempunyai prioriti yang amat tinggi) akan banyak berurusan dengan tingkah laku
lahiriah manusia dan hanya secara parsial saja berurusan dengan hal-hai
batiniah. Dengan kata-kata lain, orientasi fiqh dan syari’ah lebih berat
mengarah kepada eksoterisisme, dengan kemungkinan mengabaikan esoterisme yang
lebih mendalam.
Maka demikian juga gerakan penentangan terhadap
amalan-amalan regimenter pemerintahan golongan Umawi di Damaskus.
Sebahagian bentuk penentangan itu terjadi kerana dorongan politik semata,
seperti gerakan penentangan orang-orang Arab Iraq, kerana para penguasa
Damaskus lebih mendahulukan orang-orang Arab Syria. Tetapi sebahagian lagi,
justeru yang lebih umum, penentangan itu timbul kerana pandangan bahawa
golongan Umawi kurang ‘religius.’
Hasan al-Bashri dari Basrah mewakili kelompok
gerakan penentangan jenis ini. Ketokohan Hasan al-Bashri cukup hebat, sehingga
kelompok-kelompok penentang rejim Umayyah banyak yang mengambil ilham dan
semangat dari beliau, yang dianggap pendiri Mu’tazilah (Washil ibn ‘Atha,
pendiri Mu’tazilah, asalnya adalah murid Hasan al-Bashri), begitu juga para
‘ulama dengan orientasi Sunni, dan orang-orang Muslim dengan kecenderungan
hidup zuhud (asketik).
Mereka yang disebut terakhir inilah, sejak
munculnya di Basrah, yang disebut golongan Sufi (Shufi), konon kerana pakaian
mereka yang terdiri dari bahan wol (Arab: shuf) yang kasar
sebagai lambang kezuhudan mereka. Dari kata-kata shuf itu pula terbentuk
kata-kata tashawwuf (tasawuf), iaitu, lebih kurang, ajaran golongan
Sufi.
Dalam perkembangannya lebih lanjut, tasawuf
tidak lagi bersifat sebagai gerakan penentangan politik. Meskipun semangat
menentang atau mengimbangi susunan mapan dalam masyarakat selalu merupakan ciri
yang cepat boleh dikenali dari tingkah laku golongan Sufi, tetapi itu terjadi
pada dasarnya kerana dinamika perkembangan gagasan kesufian sendiri, iaitu setelah
secara sedar sepenuhnya berkembang menjadi mistisisme.
Tingkat perkembangan ini dicapai sebagai
hasil pematangan dan pemuncakan rasa kesolehan peribadi, iaitu perkembangan
ketika perhatian paling utama diberikan kepada kesedaran yang bersifat masalah
sejarah dan politik umat hanya secara minima saja.
Tarik-Menarik Antara Syari’ah Dan Thariqah
Perpisahan antara kedua orientasi keagamaan yang lahiriah
dan batiniah itu kemudiannya mewujudkan diri dalam divergensi sistem-sistem
penalaran masing-masing pihak pendukungnya. Maka dalam kedua-duanya kemudian
tumbuh cabang ilmu keislaman yang berbeza antara satu dari yang lain, bahkan
dalam beberapa hal tidak jarang ada bertentangan.
Seolah-olah hendak berebut sumber legitimasi
dari Al-Quran, maka sebagaimana orientasi keagamaan eksoteris yang bertumpu
kepada masalah-masalah kehukuman itu menuntut sebagai fahaman keagamaan (fiqh)
dan jalan kebenaran (syari’ah) par excellence, orientasi
keagamaan esoteris yang bertumpu kepada masalah pengalaman dan kesedaran rohani
peribadi itu juga pengesahan diri sebagai pengetahuan keagamaan (ma’rifah)
dan jalan menuju kebahagiaan (thariqah) par excellence.
Akibatnya, polemik dan kontroversi antara
keduanya pun tidak selamanya boleh dihindari. Ibn Taymiyyah, misalnya,
melukiskan pertentangan antara orientasi eksoteris dari golongan fiqh dengan
orientasi esoteris dari golongan sufi sebagai serupa dengan pertentangan antara
golongan Yahudi dan golongan Kristian.
Dengan mengutip firman Allah s.w.t yang
bemaksud, ‘Golongan Yahudi berkata, ‘Orang-orang Kristian itu tidak ada
apa-apanya,’ dan golongan Kristian berkata, ‘Orang-orang Yahudi itu tidak ada
apa-apanya.’ (surah al-Baqarah/2:13.)
Ibn Taymiyyah mengatakan: ‘Anda dapati bahawa
ramai dari golongan fiqh, jika melihat golongan Sufi dan orang-orang yang
beribadat (melulu), akan memandang mereka ini tidak ada apa-apa, dan tidak
mereka perhitungkan kecuali sebagai orang-orang bodoh dan sesat, sedangkan
dalam tarekat mereka itu tidak berpegang kepada ilmu serta kebenaran sedikit
pun. Dan anda juga dapati ramai dari golongan Sufi serta orang-orang yang
menempuh hidup sebagai faqir tidak menganggap apa-apa kepada Syari’ah
dan ilmu (hukum); bahkan mereka menganggap bahawa orang yang berpegang kepada
Syari’ah dan ilmu (hukum) itu terputus dari Allah s.w.t, dan bahawa para
penganutnya tidak memiliki apa-apa yang bermanfaat di sisi Allah.’ (Ibn
Taymiyyah, Iqtidla al-Shirath al-Mustaqim (Beirut: Dar al-Fikr, tanpa
tahun), h. 10.)
Ibn Taymiyyah tidak bermaksud
menyalahkan salah satu dari keduanya, juga tidak hendak merendahkan sufi,
sekalipun beliau sebagai seorang penganut mazhab Hanbali, sangat berat
berpegang kepada aspek-aspek eksoteris Islam seperti diwakili dalam Syari’ah.
Lantaran itu, Ibn Taymiyyah mengatakan, ‘Yang benar ialah bahawa apa pun yang
berdasarkan Kitab dan Sunnah pada kedua belah pihak itu adalah benar. Dan apa
pun yang bertentangan dengan Kitab Sunnah pada kedua belah pihak adalah
batil.’
Tetapi terhadap pernyataan Ibn Taymiyyah ini,
penyunting kitab Iqtidha memberi catatan begini: ‘Ini dengan asumsi
bahawa ajaran kesufian itu ada kebenaran. Jika tidak, maka sebenarnya ajaran
kesufian itu pada dasarnya adalah ciptaan sesudah generasi utama, yang dalam
masa generasi itu hidup sebaik-baik umat dan para imam kebenaran pada umat itu.
Sesungguhnya Allah s.w.t, dengan Kitab-Nya dan petunjuk Nabi-Nya s.a.w telah
membuat golongan beriman tidak memerlukan apa yang ada dalam ajaran kesufian,
yang dianggap orang mampu melembutkan hati dan membersihkannya.’
Dari nukilan-nukilan itu boleh didasarkan
betapa persimpangan jalan antara ‘golongan kebatinann (ahl al-bawathin)
dan ‘golongan kezahiran’ (ahl al-dhawahir) dapat meningkat kepada
batas-batas yang cukup gawat. Tetapi benarkah antara keduanya tidak terdapat
titik pertemuan?
Tasawuf Sebagai Olah Rohani
Ketika Nabi Muhammad s.a.w disebut sebagai seorang Rasul
yang paling berhasil dalam mewujudkan misi sucinya, bukti untuk mendukung
penilaian itu ialah hal-hal yang bersifat sosial-politis, khususnya dalam
bentuk kejayaan ekspansi-ekspansi ketenteraan. Dan Nabi Muhammad s.a.w sama
dengan beberapa orang Nabi yang lain seperti Musa dan Daud a.s. adalah seorang
‘Nabi Bersenjata’ (Armed Prophet), sebagaimana dikatakan oleh sarjana
sosiologi terkenal, Max Weber.
Kerana kenyataan tersebut, ada segelintir
orang yang hendak mereduksikan misi Nabi Muhammad s.a.w sebagai tidak lebih
daripada suatu gerakan reformasi sosial, dengan program-program seperti
pengangkatan martabat golongan lemah (khususnya golongan wanita dan hamba),
penegakan kekuasaan hukum, usaha mewujudkan keadilan sosial, tekanan kepada
persamaan umat manusia (egalitarisme), dan lain-lain.
Dalam pandangan serupa itu, Nabi Muhammad s.a.w
tidak boleh disamakan dengan Nabi ‘Isa al-Masih, kerana ajaran Nabi Muhammad
tidak banyak mengandungi kedalaman kerohanian peribadi. Tetapi Nabi Muhammad s.a.w
lebih mirip dengan Nabi Musa a.s. dan para rasul dari kalangan keturunan Nabi
Ya’qub (Isra’il), yang mengajarkan tentang betapa pentingnya berpegang kepada
hukum-hukum Taurat (Talmudic Law).
Bahawa Nabi Muhammad s.a.w membawa reformasi
sosial yang monumental kiranya sudah jelas. Al-Quran sendiri mengaitkan
keimanan serta penerimaan seruan Nabi s.a.w dengan usaha reformasi dunia (ishlah
al-ardl). Tetapi di berbagai tempat dalam Al-Quran juga disebutkan bahawa
tugas reformasi dunia itu tidak hanya dipunyai oleh Nabi Muhammad s.a.w,
melainkan juga oleh para nabi yang lain. (Lihat Al-Quran, surah al-A’raf/7:56
dan 85.)
Dan Nabi Muhammad s.a.w memang telah
melaksanakannya dengan kejayaan yang amat luar biasa. Salah satu pengakuan yang
jujur dari pihak luar Islam terhadap kejayaan Nabi Muhammad s.a.w dalam membawa
reformasi dunia ini ialah yang diberikan oleh Michael H. Hart.
Dalam bukunya yang memuatkan urutan peringkat
seratus orang tokoh yang paling berpengaruh dalam sejarah umat manusia, Michael
H. Hart menempatkan Nabi Muhammad s.a.w sebagai manusia nombor satu yang paling
berpengaruh. Beliau menegaskan: ‘Jatuhnya pilihan saya kepada Nabi Muhammad
dalam urutan pertama daftar seratus tokoh yang berpengaruh di dunia mungkin
mengejutkan pembaca dan mungkin jadi tanda tanya sebahagian yang lain. Tetapi
saya berpegang kepada keyakinan saya, dialah Nabi Muhammad satu-satunya manusia
dalam sejarah yang berjaya meraih kejayaan-kejayaan luar biasa ditilik dari
ukuran agama mahupun ruang lingkup duniawi.’ (Michael H. Hart, The 100, a
Ranking of the Most Influential Persons in History, terjemahan Indonesia
oleh H. Mahbub Djunaidi, ‘Seratus Tokoh Yang Paling Berpengaruh Dalam
Sejarah’, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1986), h. 27.)
Namun di samping itu Al-Quran juga banyak
menegaskan tentang pentingnya orientasi kerohanian yang bersifat ke dalam dan
mengarah kepada peribadi. Justeru sudah menjadi kesedaran para sarjana Islam
sejak dari masa-masa awal bahawa Islam adalah agama pertengahan (wasath)
antara, di satu pihak, agama Yahudi yang legalistik dan banyak menekankan
orientasi kemasyarakatan dan, di pihak lain, agama Kristian yang spiritualistik
dan sangat memperhatikan kedalaman olah serta pengalaman rohani serta membuatkan
agama itu lembut.
Seperti dikatakan oleh Ibn Taymiyyah,
‘Syari’ah Taurat didominasi oleh ketegaran, dan Syari’ah Injil didominasi oleh
kelembutan; sedangkan Syari’ah Al-Quran menengahi dan meliputi keduanya itu.’
(Ibn Taymiyyah, Al-Jawab al-Shahih li Man Baddala Din al-Masih, 4 jilid,
(Beirut [?]: Mathabi’ al-Majd al-Tijariyyah, tanpa tahun), jilid 3, h. 240.)
Maka sebagai bentuk pertengahan dan sekaligus
antara kedua agama pendahulu tersebut, Islam mengandungi ajaran-ajaran hukum
dengan orientasi kepada masalah-masalah tingkah laku manusia secara lahiriah
seperti pada agama Yahudi, tetapi juga mengandungi ajaran-ajaran kerohanian
yang mendalam seperti pada agama Kristian.
Bahkan sesungguhnya antara keduanya itu tidak
boleh dipisahkan, meskipun boleh dibezakan. Sebab ketika orang Muslim dituntut
untuk tunduk kepada suatu hukum tingkah laku lahiriah, ia diharapkan, malah
diharuskan, menerimanya dengan ketulusan yang terbit dari lubuk hatinya. Ia
harus merasakan ketentuan hukum itu sebagai sesuatu yang berakar dalam komitmen
spiritualnya.
Kenyataan ini tercermin dalam susunan
kitab-kitab fiqh, yang selalu dimulai dengan bab pensucian (thaharah)
lahir, sebagai awal pensucian batin. Walaupun begitu, tetap ada kemungkinan
orang mengenali mana yang lebih lahiriah, dan mana pula yang batiniah.
Sebenarnya, sudah sejak zaman Rasulullah s.a.w
sendiri, terdapat kelompok para sahabat baginda yang lebih tertarik kepada
hal-hal yang bersifat batiniah itu. Disebut-sebut, misalnya, kelompok ahl
al-shuffah, iaitu sejumlah sahabat yang memilih hidup sebagai faqir,
dan sangat setia kepada masjid. Tidak hairanlah bahawa kelompok ini, dalam
literatur kesufian, sering diacu sebagai teladan kehidupan soleh di kalangan
para sahabat.
Al-Quran sendiri memuatkan berbagai firman
yang merujuk kepada pengalaman spritual Nabi s.a.w. Misalnya, lukisan tentang
dua kali pengalaman Rasulullah s.a.w bertemu dan berhadapan dengan Malaikat
Jibril dan Allah s.w.t. Yang pertama ialah pengalaman baginda ketika menerima
wahyu pertama di gua Hira, di atas Bukit Cahaya (Jabal Nur). Dan yang kedua
ialah pengalaman baginda dengan perjalanan malam (israk) dan naik ke
langit (mi’raj) yang terkenal itu. Kedua pengalaman Rasulullah s.a.w itu
dilukiskan dalam Kitab Suci, bermaksud:
‘Demi bintang ketika sedang tenggelam.
Sahabatmu sekalian itu tidaklah sesat ataupun menyimpang. Dan ia tidaklah
berucap kerana menurut keinginan. Itu tidak lain adalah ajaran yang diwahyukan.
Diajarkan kepadanya oleh Jibril yang kuat perkasa. Yang bijaksana, dan yang
telah menampakkan diri secara sempurna. Iaitu ketika ia berada di puncak
cakerawala. Kemudian ia pun mendekati, dan menghampiri. Hingga sejarak kedua
hujung busur panah, atau lebih dekat lagi. Lalu Tuhan wahyukan kepada hamba-Nya
wahyu yang dikehendaki. Tidaklah jiwa (Nabi) mendustakan yang dilihatnya
sendiri. Apakah kamu semua akan membantahnya tentang yang ia saksikan? Padahal
sungguh ia telah menyaksikan pada lain kesempatan. Iaitu di pinggir Pohon
Lotus, di alam penghabisan. Di sebelahnya ada syurga tempat kediaman. Ketika
Pohon Lotus itu diliputi cahaya tak terlukiskan. Penglihatan Nabi tidak
bergoyah, dan tidak pula salah arah. Sungguh ia telah menyaksikan tanda-tanda
Tuhannya yang Agung tidak terkira.’ (surah al-Najm/53:1-18.)
Bagi golongan Sufi, pengalaman Rasulullah s.a.w
dalam israk mi’raj itu adalah sebuah contoh puncak pengalaman rohani.
Justeru ia adalah pengalaman rohani yang tertinggi, yang boleh dipunyai oleh
seorang Rasulullah s.a.w. Namun golongan Sufi berusaha untuk meniru dan
mengulanginya bagi diri mereka sendiri, dalam dimensi, skala dan format yang
sepadan dengan kemampuan mereka.
Sebab inti pengalaman itu ialah penghayatan
yang pekat akan situasi diri yang sedang berada di hadapan Tuhan, dan bagaimana
ia ‘bertemu’ dengan Dzat Yang Maha Tinggi itu. ‘Pertemuan’ dengan Tuhan adalah
dengan sendirinya juga merupakan puncak kebahagiaan, yang dilukiskan dalam
sebuah hadis sebagai ‘sesuatu yang tidak pernah terlihat oleh mata, tidak
terdengar oleh telinga, dan tidak terbetik dalam hati manusia.’
Sebab dalam ‘pertemuan’ itu, segala rahsia
kebenaran ‘tersingkap’ (kasyf) untuk sang hamba, dan sang hamba pun
lebur dan sirna (fana) dalam kebenaran. Maka Ibn ‘Arabi, misalnya,
melukiskan ‘metod’ atau thariqah-nya sebagai perjalanan ke arah
penyingkapan Cahaya Ilahi, melalui pengunduran diri (khalwah) dari
kehidupan ramai. (Salah satu buku Muhy al-Din ibn Arabi berjudul, dalam bahasa
Arab, Risalat al-Anwar Fi Ma Yumnah Shahib al-Khalwah Min al-Asrar (Risalah
Cahaya Tentang Berbagai Rahsia Yang Dikurniakan Kepada Orang Yang Melakukan
Pengunduran Diri (Khalwah), diterjemahkan ke dalam bahasa Inggeris oleh
Rabia Terri Harris, Journey to the Lord of Power (New York: Inner
Traditions International, 1981)).
Masalah Kesahihan Tasawuf
Membicarakan kesahihan tasawuf dapat mengisyaratkan
pengambilan sikap penghakiman (judgment) dengan implikasi yang serius,
kerana menyangkut masalah sampai di mana kita boleh dan berhak menilai
pengalaman kerohanian seseorang.
Telah disentuh tadi bahawa mistisisme atau
pengalaman mistik, tidak terkecuali yang ada pada golongan Sufi, selalu
mengarah ke dalam, dan dengan sendirinya bersifat peribadi. kerana itu pengalaman mistik hampir mustahil
dikomunikasikan kepada orang lain, dan selamanya akan lebih merupakan milik
peribadi si empunya sendiri.
Lantaran itu sering terjadi adanya tingkah
laku eksentrik dan ‘di luar garis,’ dan orang lain, lebih-lebih sesama Sufi
sendiri, akan memandangnya, dengan penuh pengertian, jika tidak malah
kekaguman. Berbagai cerita tentang ‘wali’ yang berkelakuan aneh, seperti banyak
terdapat di berbagai negeri dan daerah Islam, adalah kelanjutan dari persepsi
mistik tersebut.
Kerana itu, bagi mereka yang lebih melihat
diri mereka sebagai pemegang ajaran standard akan cepat mengutuk tingkah
laku aneh itu sebagai tidak lebih daripada keeksentrikan yang absurd
tanpa makna, jika bukannya kesintingan atau bahkan tarikan syaitan yang sesat.
Kesesatan yang paling gawat, di mata ahl
al-dhawahir, ialah yang ada dalam kawasan teori dan pandangan dasar, yang
mengarah kepada fahaman ‘kesatuan eksistensial’ (wahdat al-wujud).
Selain berbagai tokoh yang sudah dikenali umum, seperti al-Hallaj dan Syekh
Siti Jenar, penganut dan pengembang pandangan itu yang paling kaya namun ‘liar’
ialah Ibn ‘Arabi. Dalam bukunya yang berjudul Fushush al-Hikam, Ibn
‘Arabi berdendang dalam sebuah syair yang bernada ‘gurauan’ dengan Tuhan:
‘Maka Ia (Tuhan)-pun memujiku, dan aku
memuji-Nya, dan Dia menyembahku, dan aku pun menyembah-Nya. Dalam keadaan lahir
aku menyetujui-Nya dan dalam keadaan hakiki aku menentang-Nya. Maka Dia pun
mengenaliku namun aku tak mengenali-Nya lalu aku pun mengenali-Nya, maka aku
pun menyaksikan-Nya. Maka mana mungkin Dia tiada perlu, padahal aku
menolong-Nya dan membahagiakan-Nya? Untuk inilah Kebenaran mewujudkan aku,
sebab aku mengisi ilmu-Nya dan mewujudkan-Nya Begitulah, sabda telah datang
kepada kita, dan telah dinyatakan dalam diriku segala maksudnya. (Muhy al-Din
ibn Arabi, Fushush al-Hikam, h. 83. Cf terjemahan Inggeris oleh R.W.J.
Austin, The Bezels of Wisdom (New York: Paulist Press, 1980), h. 95.)
Ibn Arabi memang mengaku sebagai ‘kutub para
wali’ (quthb al-awliya), bahkan pemungkasnya. Beliau dituding oleh para
ulama Syari’ah sebagai yang paling bertanggungjawab terhadap
penyelewengan-penyelewengan dalam Islam, khususnya yang terjadi di kalangan
golongan Sufi. Namun bagi para pengikutnya beliau adalah al-syaikh al-akbar
(guru yang agung).
Kesukaran memahami literatur kesufian,
seperti karya-karya Ibn Arabi ialah bahawa pengungkapan idea dan ajaran di
dalamnya sering menggunakan kata kiasan (matsal) dan pelambang (ramz).
Kerana itu ungkapan-ungkapan yang ada harus difahami dalam kerangka
interpretasi metafora atau tafsir batini (ta’wil). Dan adalah ta’wil
itu memang yang menjadi metod atau kaedah pokok mereka dalam memahami teks-teks
suci, baik Kitab Suci mahupun Hadis Nabi.
Maka meskipun mereka menggunakan metod atau
kaedah ta’wil mereka sebenarnya tetap berpegang kepada sumber-sumber
suci tersebut. Hanya sejalan dengan metod atau kaedah mereka, mereka tidak
memahami sumber-sumber itu menurut bunyi lahiriah tekstualnya. Inilah pangkal
kontroversi mereka dengan golongan Syari’ah. Maka tidak jarang golongan
Syari’ah mengutuk mereka sebagai sesat, seperti yang dilakukan oleh Ibn
Taymiyyah terhadap Ibn Arabi.
Tetapi, dalam semangat empatik, mungkin
justeru pengalaman mistik golongan Sufi harus dipandang sebagai bentuk
pengalaman keagamaan yang sejati. Seperti pengalaman Rasulullah s.a.w dalam Mi’raj
yang tidak terlukiskan, sehingga kerananya juga tidak terkomunikasikan,
pengalaman mistik golongan Sufi pun sesungguhnya berada di luar kemampuan
rasional untuk menggambarkannya.
Golongan Sufi gemar mengatakan bahawa untuk
boleh mengetahui apa hakikat pengalaman tersebut, seseorang hanya harus
mengalaminya sendiri. Mereka mempunyai perbendaharaan yang kaya untuk
melukiskan kenyataan tersebut. Misalnya, tidak mungkinlah menjelaskan rasa
manisnya madu jika orang tidak pernah mencicipinya sendiri.
Pengalaman mistik tertinggi menghasilkan
situasi kejiwaan yang disebut sebagai ekstase. Dalam perbendaharaan golongan
Sufi, ekstase itu sering dilukiskan sebagai keadaan mabuk kepayang oleh minuman
kebenaran. Kebenaran (al-haqq) digambarkan sebagai minuman keras atau khamar.
Bahkan untuk sebahagian mereka minuman yang
memabukkan itu tidak lain ialah apa yang mereka namakan dlamir al-sya’n,
iaitu kata-kata ‘an’ yang bererti ‘bahawa’ dalam kalimat syahadat pertama, Asyhadu
an la ilaha illa Llah’ (Aku bersaksi bahawa tidak ada Tuhan selain Allah).
Pelukisan ini untuk menunjukkan betapa intensenya mereka menghayati Tauhid,
sehingga mereka tidak menyedari apa pun yang lain selain Dia Yang Maha Ada.
Lantaran itu, suatu pengalaman mistik mungkin
akan hanya sekali terjadi dalam hidup seorang, tanpa boleh diulangi. Inilah
diumpamakan dengan turunnya ‘malam kepastian’ (laylat al-qadar), di mana
dalam Al-Quran disebutkan sebagai lebih baik dari seribu bulan. Ertinya,
seorang yang mengalami satu momen menentukan itu, ia akan terpengaruh oleh
pesan yang dibawa seumur hidupnya, iaitu sekitar seribu bulan atau lapan puluh
tahun.
Kerana itu meskipun suatu pengalaman mistik
sebagai suatu kejadian hanya bersifat sesaat (transitory), namun
relevannya bagi pembentukan budi pekerti akan bersifat abadi. Sebab dalam
pengamalan intense sesaat itu orang berhasil menangkap suatu kebenaran yang
utuh.
Kesedaran akan kebenaran yang utuh itulah
yang menimbulkan rasa bahagia dan tenteram yang mendalam, suatu euphoria yang
tidak terlukiskan. Dan itulah kemabukan mistik.
Kemudian, suatu hal yang amat penting ialah
bahawa euphoria itu sekaligus disertai dengan kesedaran akan posisi, erti, dan
peranan diri sendiri yang proporsional, iaitu ‘tahu diri’ (ma’rifat al-nafs)
(Lantaran itu di kalangan golongan Sufi terkenal ungkapan dalam bahasa Arab, ‘Man
arafa nafsahu fa qad ‘arafa Rabbahu’ (Barangsiapa tahu dirinya maka ia akan
tahu Tuhannya). Kerana pengetahuan tentang diri secara proporsional adalah
indikasi pengetahuan akan Kebenaran Yang Bulat) yang tidak lebih daripada
seorang makhluk yang harus tunduk-patuh dan pasrah bulat (Islam) kepada Sang
Maha Pencipta (al-Khaliq).
Maka seorang Sufi, kerana kepuasannya akan
pengetahuan tentang kebenaran, tidak banyak menuntut dalam hidup ini. Ia puas (qana’ah)
dan lepas dari harapan kepada sesama makhluk. Ia bebas, kerana ia merasa perlu
(faqir) hanya kepada Allah s.w.t yang dapat ia temui di mana saja
melalui ibadat dan zikir. Ia menghayati kehadiran Tuhan dalam hidupnya melalui
apresiasi akan nama-nama (kualiti-kualiti) Tuhan yang indah (al-asma
al-husna), dan dengan apresiasi itu ia menemukan keutuhan dan keseimbangan
dirinya.
Hidup penuh sikap pasrah itu memang boleh
mengesankan kepasifan dan eskapisme. Tetapi sebagai dorongan hidup bermoral,
pengalaman mistik golongan Sufi sebetulnya merupakan suatu kedahsyatan. Kerana
itulah ajaran tasawuf juga disebut sebagai ajaran akhlak. Dan akhlak yang
hendak mereka wujudkan ialah yang merupakan ‘tiruan’ akhlak Tuhan, sesuai
dengan sabda Rasulullah s.a.w yang mereka pegang teguh, ‘Berakhlaklah kamu
semua dengan akhlak Allah.’
Tiada ulasan:
Catat Ulasan