Telaah Kritis Teologi Muktazilah

Syed Mahadzir Syed Ibrahim

Dengan mengatakan innama ‘l-a’malu bi ‘l-niyyat (amal ditentukan oleh niatnya), maka sesungguhnya Nabi Muhammad s.a.w sedang berteori bagaimana suatu amalan, harus dikritik atau, dalam perkataan lain harus dievaluasi. Niat, seperti diketahui, adalah kesedaran tentang tujuan suatu amalan dilakukan. Dan amalan berdimensi ganda, pertama yang bersifat ke dalam dan personal, dan kedua yang bersifat keluar dan sosial. Tujuan amal yang bersifat ‘ke dalam’ landasannya adalah ‘iman,’ sedang tujuan yang bersifat ‘ke luar’ landasannya adalah ‘realiti kehidupan.’

Syahdan, kritikan amalan atas dasar niat yang bersifat ke dalam sama sekali bukan urusan kita. Itu adalah urusan Tuhan dan individu yang bersangkutan, dan waktunya, menurut agama, bukan di sini, di dunia ini, tetapi di sana, di alam akhirat nanti. Yang ada pada kekuasaan kita, sebagai makhluk sosial, adalah kritikan atau evaluasi amalan dari sudut niat (tujuan)nya yang bersifat ‘keluar,’ iaitu mengapa dan dalam konteks sosial yang bagaimana suatu amalan telah dilakukan.

Dalam hubungan ini innama ‘l-a’malu bi ‘l-niyyat akan bermakna, amal itu diikat dan ditentukan oleh konteksnya, oleh realiti kehidupan yang mendorong kehadirannya. Tidak ada suatu amalan yang muncul begitu saja lepas dari kaitan sebab akibat yang melingkupinya.

Dan hanya dalam kaitan sebab akibat itulah suatu amalan boleh dinilai, dikritik atau dievaluasi. Dengan menerima dasar penilaian atau kritikan yang demikian ini, maka boleh dikemukakan beberapa acuan seperti berikut:

1.      Pertama, bobot dan relevan suatu amalan (dalam hal ini amalan pemikiran) pada dasarnya adalah relatif dan boleh berubah, justeru lantaran konteks yang melahirkannya adalah juga bersifat relatif dan berubah.

2.      Kedua, bobot dan relevan suatu amalan pemikiran pertama sekali tidak ditentukan penilaian benar tidaknya dari sudut doktrin, melainkan lebih pada kenyataan sejauh mana ia mengenai pada realiti yang diresponsnya.

3.      Ketiga, kerana setiap amalan adalah respons terhadap realiti yang didefinisikannya. Maka bobot dan relevannya juga bergantung kepada sejauh mana definisi atas realiti itu memiliki ketepatan. Semakin tepat definisi realiti yang ditangkap, semakin tinggi pula bobot dan relevan pemikiran yang diresponnya.

Sementara itu, realiti yang menjadi landasan amalan pemikiran, dapat kita golongkan dalam dua katagori, iaitu realiti teoritik dan realiti empirik. Yang pertama adalah realiti yang terdapat dalam dunia idea yang difikirkan. Sedang yang kedua adalah realiti yang ada dalam dunia kenyataan yang dirasakan. Memang, keduanya tidak harus selalu terpisah; yang satu terhadap yang lain boleh saling pengaruh mempengaruhi.

Tetapi yang saya maksudkan adalah sebahagian amalan pemikiran benar-benar lahir dengan titik tolak keprihatinan pada realiti teoritis (baru kemudiannya, jika dirasa perlu, bergerak ke realiti empiris), sedang sebahagian amalan pemikiran yang lain, titik tolaknya adalah keprihatinan terhadap realiti empiris (baru kemudiannya realiti yang bersifat teoritis).

Pemikiran kategori pertama, kerana titik tolak keprihatinannya pada realiti abstrak dan umumnya terbatas hanya pada concern kalangan tertentu, maka kesan sosialnya pun cenderung abstrak dan terbatas pada kalangan tertentu saja. Sebaliknya, pemikiran yang lahir dari keprihatinan pada realiti nyata yang dirasakan oleh orang ramai, dengan sendirinya, juga akan cenderung pada hal-hal yang konkrit yang boleh mengena pada kepentingan orang ramai. Demikianlah, pemikiran katagori pertama, akan cenderung bercorak elitis, sedang yang kedua akan bercorak populis.

Pemikiran Teologi Muktazilah

Fakta sejarah, bahawa pemikiran-pemikiran keagamaan (fiqh atau teologi) sebagai amalan yang ditawarkan oleh para pemikir Islam sejak abad pertengahan adalah lahir dari suatu pola keprihatinan yang serupa, iaitu bagaimana ajaran agama boleh difahami umat secara benar. (Suatu pemikiran yang jelas berangkat dari keprihatinan teoritik). Seperti selalu diulang-ulang para sejarawan, bahawa pada separuh kedua abad pertama Hijriah, telah terjadi dua perkembangan yang sangat signifikan dalam sejarah umat Islam.

Pertama, kenyataan bahawa di kalangan umat terjadi konflik dalaman yang boleh jadi tidak pernah diinginkan oleh mereka sendiri, di mana satu golongan bukan saja telah mengutuk golongan yang lain, tetapi telah saling membunuh.

Perkembangan yang tragis ini yang terjadi dua kali, dikenali dengan sebutan fitnah kubra, ‘dugaan besar.’ Perkembangan kedua adalah masuknya bangsa Parsi dan sekitarnya ke dalam Islam berikut pemikiran dan keyakinan-keyakinan lamanya yang sudah terbentuk kuat dalam benak masing-masing.

Dengan kedua perkembangan itulah muncul persoalan-persoalan teologi. Bagaimana hukumnya orang Islam yang melakukan dosa besar (seperti membunuh sesama Muslim tanpa hak). Siapakah yang sesungguhnya bertanggungjawab atas tindakan manusia: dirinyakah, atau kekuatan-kekuatan itu, dan dalam kawalan siapakah ia.

Menurut ajaran Islam, ada dua jenis balasan sejati di akhirat nanti, iaitu balasan syurga dan balasan neraka. Berkaitan dengan tanggungjawab perbuatan manusia tadi, faktor apakah yang memastikan orang memperolehi penyelamatan Tuhan dengan masuk syurga, apakah faktor itu adalah ‘amal perbuatannya’ ataukah ‘rahmat Tuhan’ semata yang diberikan kepada sesiapa saja yang dikehendaki-Nya.

Persoalan ini muncul - besar kemungkinan kerana menurut doktrin Kristiani yang ketika itu juga sudah dibawa masuk dalam lingkungan umat Islam - ‘penyelamatan Tuhan’ itu tidak ada sangkut-pautnya dengan amalan perbuatan manusia, tetapi semata-mata atas dasar ‘rahmat’ yang disediakan melalui pintu tunggalnya: Yesus.

Syahdan, dari keprihatinan terhadap persoalan-persoalan inilah para pemikir Islam ketika itu merasa dicabar merumuskan jawapannya yang benar sesuai dengan ajaran-ajaran Islam yang sahih. Tentu saja, kerana ajaran-ajaran Islam itu pun harus diolah terlebih dahulu melalui subjektif pemikir masing-masing, maka jawapan pun hadir dalam corak dan pendekatan yang demikian berbeza-beza.

Masing-masing jawapan tumbuh sebagai aliran pemikiran yang berdiri sendiri. Maka tercatatlah kemudian hari nama-nama seperti Khawarij, Murjiah, Muktazilah, Qadariyah, Jabariyah, Asy’ariyah, Maturidiya, Khasywiyah dan sebagainya. Yang menarik adalah bahawa masing-masing aliran ini, kerana merasa berpedoman pada pegangan mutlak yang ada di tangan, mengaku sebagai satu-satunya yang benar, yang lainnya adalah salah.

Berbicara tentang awal mula sejarah Muktazilah, orang akan selalu merujuk pada episod perbincangan Hasan al-Bashri (meninggal dunia pada tahun 110 Hijrah/ 728 Masehi), seorang ulama terkemuka pada zamannya, dengan para muridnya di sekita tema Muslim yes, Muslim no yang baru pada taraf pembentukan diri, sangat menekankan perlunya seseorang dapat memperjelaskan (diperjelas) kedudukannya apakah termasuk orang dalam (in group, minna) atau termasuk orang luar (out group, minhum).

Maka terhadap persoalan yang terlontar dalam diskusi Hasan al-Bashri tadi, yang berkembang ketika itu adalah jawapan-jawapan berikut. Pertama, dengan melakukan dosa besar, seseorang Muslim telah terpental dari golong (komuniti) alias menjadi ‘kafir’ dan kerana itu - sesuai dengan hukum riddah - halal ditumpahkan darahnya. Jawaban ini diajukan oleh golongan yang terkenal dengan sebutan Khawarij.

Jawapan kedua mengatakan bahawa Muslim yang melakukan dosa besar masih tetap tergolong sebagai Muslim, dan bagaimana dengan dosa yang dilakukannya itu terserah kepada Tuhan di hari akhirat nanti. Jawapan inilah yang agaknya dicondongi majoriti umat Islam yang disebut sebagai golong Murji’ah (ertinya: menangguhkan).

Saya kira, Hasan al-Bashri selaku pemimpin dan tokoh yang merasa harus menjaga keutuhan umat berada dalam arus kecenderungan umum ini, iaitu bahawa identiti seseorang apakah ada ‘di dalam’ (minna) atau ‘di luar’ (minhum) harus benar-benar jelas. Itulah sebabnya ketika Washil melontarkan pendapatnya yang menentang arus tadi, dengan nada menyesal Hasan al-Bashri berkata: Ia telah keluar dari kita. I’tazala’anna! Kata i’tazala (hengkang) yang jadi sebutan Muktazilah (yang hengkang dari arus umum) itu pun kemudian ditempelkan kepada Washil bin Atha dan semua pengikutnya.

Tetapi kalau persoalan tentang ‘status pendosa besar’ ini banyak diselimuti latar belakang politik, maka persoalan tentang ‘kebebasan manusia,’ terasa lebih bersifat murni teologis. Dan sebenarnya pada kisaran inilah Muktazilah benar-benar tumbuh sebagai aliran teologi yang tersendiri di antara aliran-aliran teologi yang lain.

Berbeza dengan aliran teologi lainnya, Muktazilah secara tegas mengatakan bahawa ‘manusia sepenuhnya memiliki kebebasannya sendiri bertindak.’ Baginya, hanya dengan prinsip kebebasan inilah, manusia secara moral dapat dituntut pertanggungjawapan di kemudian hari. Prinsip ‘janji dan ancaman’ (al-wa’du wa ‘l wa’id) yang akan dilaksanakan di hari kemudian tidak boleh difahami tanpa adanya prinsip ‘kebebasan’ tadi. Dan sebaliknya, prinsip kebebasan juga hanya akan bermakna kalau ada ‘janji dan ancaman’ yang setimpal di hari kemudian.

Muktazilah yakin bahawa pembalasan di akhirat semata-mata ditentukan oleh ‘amal perbuatan manusia’ yang diambilnya sendiri secara bebas merdeka. Sebagai yang Maha Adil Tuhan harus membalas keburukan atas setiap tindakan buruk dan harus membalas kebaikan atas semua tindakan yang baik. Dan sebagai yang Maha Adil, Dia tidak boleh tidak kecuali harus bertindak yang terbaik bagi manusia.

Sementara itu, manusia yang bebas dan bertanggungjawab itu, pastilah manusia yang memiliki kemampuan yang memungkinkan dirinya menentukan mana yang baik dan mana yang buruk. Kemampuan tersebut menurut keyakinan Muktazilah sudah diberikan Tuhan, berupa akal yang lebih difahami sebagai rasional atau nalar.

Dengan nalarnya, manusia tumbuh sebagai makhluk yang mandiri dan tidak lagi bergantung kepada pihak lain dalam menentukan jalan hidupnya. Baik atau buruk (al-hasan wa ‘l-qabh) bukanlah sesuatu yang harus disalinkan siapa pun juga, di luar diri manusia sendiri.

Pada fakta inilah Muktazilah dimasyhurkan sebagai aliran pemikiran yang rasionalistik, yang cenderung mengunggulkan autoriti ‘akal’ (nalar) atas ‘naqal,’ suatu pendirian yang oleh majoriti Muslim dipandang sangat membahayakan keutuhan doktrin. Apakah dengan begitu, Muktazilah tidak lagi perlu?

Tidak ada penegasan eksplisit tentang itu. Tetapi, dengan tesisnya bahawa Al-Quran itu makhluk, maka sebenarnya Muktazilah sudah berketetapan hati bahawa sebagai sesama makhluk, Al-Quran (wahyu) tidak memiliki autoriti yang dapat menyalin manusia.

Seperti diketahui, tesis tentang Al-Quran tersebut erat kaitannya dengan tesisnya yang lain tentang ‘Keesaan Tuhan’ yang dibinanya dengan pendekatan murni filosofis. Secara harfiyah prinsip yang disebut terakhir ini bukan barang baru bagi umat Islam pada zamannya, bahkan juga sebelumnya.

Tetapi ‘keesaan Tuhan’ dalam teori Muktazilah ini menjadi baru kerana yang ia maksudkan rupanya adalah pembebasan (tanzih) Tuhan dari seluruh ‘sifat’ bahkan yang secara eksplisit tersebut dalam ajaran-ajaran wahyu (Al-Quran). Sifat-sifat atau atribut yang dikenakan kepada Tuhan bukanlah sesuatu yang sebangunan dengan hakikat-Nya.

Keduanya memiliki perbezaan yang substansial. Yakni, jika hakikat Tuhan itu qadim, maka segala sesuatu selainnya, termasuk sifat-sifat yang dikenakan kepada-Nya, adalah hadis. Dengan menarik postulat ini lebih jauh, maka Al-Quran sebagai ekspresi salah satu sifat-Nya (al-kalam) yang hadis dengan demikian juga berkapasiti hadis, maka diciptakan (makhluq).

Tiga Kritikan

Adapun al-Asy’ari (meninggal dunia pada tahun 330 Hijrah/942 Masehi), menurut catatan sejarah yang pertama kali menyatakan kekecewaannya terhadap konsep teologi Muktazilah yang rasionalistik itu. Konon, pada suatu ketika, al-Asy’ari bertanya kepada guru besarnya, al-Jubba’iy, yang merup[akan ahli teologi Muktazilah terkemuka pada zamannya, tentang nasib seorang anak dan seorang dewasa yang sama-sama masuk syurga kerana imannya.

“Tetapi, sesuai dengan keadilan Tuhan dalam persepsi Muktazilah, orang yang mati dewasa itu menempati kedudukan lebih tinggi dibandingkan dengan kedudukan si anak.”

“Mengapa harus begitu?” tanya Asy’ari.

“Kerana yang dewasa telah sempat beramal kebaikan, sedang si anak belum,” jawab Jubbaiy.

“Kenapa harus terjadi si anak tidak diberi usia yang cukup agar ia boleh berbuat kebaikan seperti temannya yang dewasa?” tanya Asy’ari.

“Tuhan tahu, jika si anak dibiarkan hidup, ia akan tumbuh menjadi manusia derhaka. Sementara Tuhan harus berbuat yang terbaik untuk manusia,” jawab Jubbaiy.

“Kalau begitu,” ujar Asy’ari lebih lanjut, “Bagaimana jika orang-orang yang disumbatkan dalam neraka protes, kenapa mereka tidak dimatikan saja ketika masih muda, hingga tidak sempat besa jadi manusia derhaka?”

Yang menarik dari diskusi ini bukan saja al-Jubbaiy kehabisan akal menjawabnya, tetapi seperti halnya Jubbaiy, Asy’ari pun juga menggunakan akal (logik) untuk menyokong argumentasinya. Bezanya adalah bahawa Jubbaiy (Muktazilah) dengan logik akalnya bertegas untuk mendefinisikan Tuhan menurut batas-batas manusia, sedang Asy’ari, juga dengan logik akalnya, justeru ingin membebaskan-Nya tetap berada di atas batas-batas manusia tadi.

Kalau kritikan al-Asy’ari itu adalah juga kritikan kita kepada Muktazilah, maka kritikan kita yang kedua adalah pada dakwaannya sebagai telah menemui kebenaran tunggal yang harus diterima oleh semua pihak.

Sesungguhnyalah kritikan ini tidak saja mengenai Muktazilah, tetapi juga pada semua aliran teologi yang tumbuh pada masa itu kerana dakwaan yang sama. Hanya bezanya, Muktazilah mengaku telah menemui kebenaran tunggal dan mutlak itu melalui logik akal, sedang lawan-lawannya mengaku menemui kebenaran mutlak tersebut melalui huruf-huruf naqal. Yang disebut terakhir ini dengan sangat militan diwakili oleh golongan Khasywiyah yang mengaku menjadi pengikut Imam Ahmad bin Hambal (meninggal dunia pada tahun 241 Hijrah/855 Masehi).

Itulah sebabnya, salah satu ciri yang menonjol dari sejarah pemikiran keagamaan ketika itu adalah kesembronoannya yang benar-benar diyakini dalam menuduh orang atau pihak lain sebagai kafir, syirk, murtad dan sejenisnya hanya lantaran pendapat yang berbeza. Untuk kes Muktazilah, sikap intoleransi ini dilanjuti dengan prinsip amar makruf nahi munkarnya yang merisaukan banyak pihak yang menjadi lawan polemiknya.

Seperti yang diketahui, dengan dalih itu, Muktazilah telah melancarkan intrik terhadap orang lain untuk menerima doktrin-doktrin teologinya dan menimpakan hukuman terhadap sesiapa saja yang mencuba menolaknya. Tragedi teologis ini dikenali dengan mihnah, atau inquition yang dilakukannya dengan sokongan tangan-tangan kekuasaan dan birokrasi pemerintahan yang kerana alasan politik tertentu dapat dipengaruhinya.

Sementara itu, kritikan yang ketiga, kerana pada dasarnya Muktazilah lahir dari keprihatinan pada realiti teoritis bahkan yang berdimensi metafizik, maka isu-isu yang digelutinya pun hampir tidak punya sentuhan yang bermakna bagi umat pada umumnya. (Kritikan ini pun mengenai aliran teologi lainnya, kerana dasar keprihatinannya yang serupa).

Seperti yang telah disentuh di atas tadi, salah satu prinsip ajaran yang dipropagandakan oleh Muktazilah adalah tentang ‘keadilan’, suatu isu yang sebenarnya sangat relevan pada ketika itu, terutama jika diingat tentang kekuasaan yang dilakukan di kalangan penguasa.

Tetapi, lantaran dasar keprihatinannya yang elitis tadi, maka rupanya keadilan yang dimaksudkan adalah keadilan lain (yang bersifat eskatologi) yang berkaitan dengan ‘peranan’ Tuhan di hari kemudian. Dan dalam kaitannya dengan persoalan keadilan yang dirasakan umat, golong Muktazilah ini justeru bergandingan tangan dengan rejim yang berkuasa untuk melakukan tindakan sewenang-wenangnya terhadap sesiapa saja yang tidak disukainya.

Tawaran Alternatif

Mencuba konsisten dengan kerangka teori ‘niat’ seperti tersebut di atas, maka bagi saya, sistem pemikiran teologis atau apa saja atributnya yang relevan untuk dibina, adalah yang benar-benar berangkat dari lapisan yang paling bawah. (Dari dasar keprihatinannya ini, ia boleh disebut misalnya ‘teologi populis,’ atau ‘teologi kerakyatan’).

Sehingga kalau realiti yang menggugah keprihatinannya adalah soal keadilan, maka keadilan yang dimaksudkan bukanlah keadilan Tuhan yang harus ditegakkan di ‘sana,’ tetapi keadilan yang menjadi tanggungjawab manusia dalam kehidupan di ‘sini.’

Saya fikir, kalau teologi abad pertengahan (seperti Muktazilah mahupun lawan-lawannya) yang mengabdi kepada kepentingan doktrin disebut teologi dialektik, maka sebutan yang sama pun boleh juga dikenakan pada teologi yang perlu kita kembangkan ini. Tetapi kalau dialektika teologi yang mengabdi doktrin itu berwatak retorik (dialektika yang terjadi dalam proses penghadapan antagonis antara satu doktrin dengan doktrin yang lain), maka dialektika teologi baru itu bersifat empiris (dialektika yang terjadi dari proses penghadapan kritis antara realiti kehidupan dengan pesan-pesan universal).

Dilihat dari sudut muaranya, beza antara teologi dialektika retorik di satu pihak dengan dialektika empiris di lain pihak, adalah yang tersebut pertama muaranya adalah pada terbinanya kesesuaian realiti pemahaman dengan bunyi doktrin yang statik, sedang yang tersebut terakhir concernnya pada kesesuaian antara realiti kehidupan dengan semangat doktrin yang dinamis.

Yang pertama berwatak formal dengan orientasi pada bentuk dan cenderung tertutup, sedang yang kedua berwatak substansial yang berorientasi pada substansi dan bersifat terbuka. Dengan watak keterbukaannya, teologi dialektika empiris ini akan menerima perbezaan pendapat sebagai realiti kehidupan yang wajar.

Justeru dengan pendapat yang berbeza-beza itu, maka kemungkinan menemukan pilihan ‘yang terbaik’ menjadi tersedia. Dengan demikian, teologi dialektika empiris ini secara vertikal berwatak populis, sedang secara horizontal berwatak demokratis; dua sisi yang selama ini seperti cenderung terpisah.